TYPOLOGIE RELIGIJNOŚCI 1

Transkrypt

1 Ks. Romuald Jaworski TYPOLOGIE RELIGIJNOŚCI 1 Pierwsze ujęcia zjawiska religijności z perspektywy psychologicznej charakteryzowały się raczej tendencją do globalnego i jednowymiarowego obrazu religijności. Stworzony w psychoanalizie freudowskiej lub w marksizmie obraz religijności był ogólny i pomijał wiele istotnych aspektów życia religijnego. Miał charakter redukcyjny i dzisiaj okazuje się zbyt prymitywny dla interpretacji tak bogatej i złożonej rzeczywistości, jaką jest religijność człowieka. Wprawdzie aktualne badania międzykulturowe nad religijnością zmierzają również w kierunku unifikacji i wydobycia elementów wspólnych dla wszystkich form religijności niezależnie od wyznawanej wiary (od przynależności religijnej czy wyznaniowej), to jednak zdecydowana większość psychologów uwzględnia w swoich badaniach określone rodzaje czy typy religijności. W typologii religijności zasadniczą sprawą jest uwzględnienie kryteriów wyodrębnienia poszczególnych rodzajów religijności. Nawet pobieżna analiza literatury pozwala zauważyć, że wartość przeżyć religijnych zależy od poziomu dojrzałości religijnej. Ważne więc w typologizacji religijności jest uwzględnienie wskaźników rozwoju religijnego. Religijność jest bowiem zjawiskiem dynamicznym, ulega wciąż zmianom, które mogą zmierzać w kierunku form bardziej dojrzałych lub przybierać formy zniekształcone, wynikające z fiksacji lub regresji do mniej dojrzałych postaci życia religijnego. Próby typologizacji religijności bazują także na określonych aspektach charakteryzujących życie religijne. Do takich należy np. poziom zaangażowania w życie religijne i intensywność postaw religijnych (Prężyna, Golan), centralność postaw religijnych (Huber, Prężyna), motywacja zachowań religijnych (Grom), typ odniesień czy interakcji między człowiekiem i Bogiem (Jaworski, Jarosz). Obok kryterium dojrzałości za podstawę wyodrębniania określonych typów religijności bierze się często pod uwagę kontekst osobowościowy lub społeczny, uwzględnia się przy tym myśli, doświadczenia i zachowania religijne. Dzięki temu można wyodrębnić określone typy religijności charakterystyczne dla specyficznych grup społecznych: np. religijność zakonnic, nauczycieli, rolników. Zwraca się też uwagę na specyfikę religijności osób charakteryzujących się określonymi cechami charakteru czy osobowości, np. religijność introwertyków, choleryków, albo występującymi zaburzeniami zdrowia i funkcjonowania, np. religijność neurotyków, alkoholików, narkomanów. W dalszej części zostaną przybliżone i scharakteryzowane najbardziej znaczące typologie przeżyć i zachowań religijnych. 1 Tekst ukazał się w monografii pod redakcją W: S. Głaza zatytułowanej Podstawowe zagadnienia psychologii religii. Kraków WAM 2006, s

2 I. Typologizacje odwołujące się do rozwoju religijnego Poszukiwanie wskaźników rozwoju religijnego może iść w dwóch kierunkach zależnie od tego, czy dominować będzie podejście liniowe, czy skokowe. W pierwszym wypadku w różnych sferach życia religijnego poszukiwane będą kryteria dojrzałości, które są uniwersalne i niezależne od fazy, czy etapu rozwoju danej osoby. Tu można wymienić ilość wiedzy, bogactwo uczuć religijnych, konsekwencję w zakresie praktyk religijnych, czy zachowań moralnych motywowanych wiarą religijną. To podejście jest bardziej charakterystyczne dla socjologicznych lub psychospołecznych interpretacji religijności. W drugim podejściu akcentowane są specyficzne elementy rozwoju występujące w określonych fazach życia. Poszukiwane są kryteria dojrzałości religijnej w danym etapie rozwoju. Często będą one osadzone w kontekście zmian neuropsychicznych i społecznych determinujących charakterystyczny sposób zachowania człowieka w danym okresie rozwoju. Poszukiwane będą odpowiedzi na pytania o dojrzałość religijną przedszkolaków, młodzieży w okresie adolescencji, osób dorosłych lub starców. A. Uniwersalne, stałe cechy dojrzałości religijnej, niezależne od faz rozwojowych Aby zobaczyć rozwój religijności i cały jego dynamizm, należy uwzględnić napięcie między dojrzałością religijną, do jakiej człowiek zmierza, a niedojrzałością, która może go charakteryzować w określonym momencie jego życia. Uzasadnione jest tu podanie zestawu wskaźników dojrzałej i niedojrzałej religijności. Temat ten podejmowany w rozprawach z psychologii religii (Chlewiński 1989, Jaworski 1989, Prężyna 1990, Uchnast 1975, Ziółkowski 1971) okazuje się sam w sobie bardzo bogaty i złożony. Istnieją duże trudności w ustaleniu kryteriów dojrzałości religijnej spowodowane następującymi okolicznościami: l) subiektywizm oceny - zarozumiałością jest brać własny poziom religijności jako punkt odniesienia i pomiaru religijności innych; 2) zróżnicowanie możliwości - szczytowy punkt rozwoju religijności jednego człowieka może okazać się tylko połową możliwości drugiej osoby; 3) preferencja odniesień - czy ważne są uczucia, czy wiedza, czy zachowania religijne. Warto podać przynajmniej niektóre kategorie cech dojrzałej religijności prezentowane przez psychologów. Wiele cech wskazywanych przez poszczególnych psychologów religii jest tożsamych lub zbliżonych, niektóre są zupełnie odrębne i oryginalne. W nielicznych przypadkach autorzy podali nie tylko kryteria zróżnicowania religijności dojrzałej i niedojrzałej, ale także wypracowali metody diagnostyczne. Walter Houston Clark (1958) stawia szereg pytań, na które odpowiedź pozwala określić poziom dojrzałości religijnej. Jego zdaniem dojrzała religijność charakteryzuje się tym, że religia zajmuje priorytetowe (podstawowe) miejsce w życiu. Wypływa ona z naturalnej potrzeby i nie jest elementem pobożności związanej z udawaniem. Jest wolna od magii i przesądów. Jest otwarta na tajemnicę, go- 2

3 towa do wyzwalania zdziwienia nad tym, co cudowne. Dojrzałą religijność cechuje samokrytycyzm i dostrzeganie słabości w swoim stanowisku a zarazem jest lojalność wobec swej religii. Jest ona nacechowana pokorą. Jest znacząco dynamiczna i nadaje sens życiu, motywuje i daje satysfakcję. Integruje wszystkie ludzkie przeżycia. Jest społecznie skuteczna, efektywna, wzmacnia wspólnotę z innymi i tworzy zdrową społeczność. Jest zdolna do dostrzegania dobra w innych. Wciąż wzrasta, zgłębia prawdę i ugruntowuje wiarę. Jest twórcza i ujawnia własne charakterystyczne rysy Gordon Allport (1988) poświęcił wiele pracy studiom nad religijnością człowieka. W oparciu o liczne badania wyodrębnił dwa typy religijności: religijność wewnętrzną i zewnętrzną. Ta pierwsza jest dojrzałą formą przeżyć i zachowań religijnych. Allport wskazuje następujące kryteria dojrzałości religijnej: 1) zróżnicowanie wielu elementów w strukturze religijności, które zakłada wolność od egocentryzmu i fanatyzmu oraz możliwość krytycznego ustosunkowania się do już ukształtowanych postaw, 2) funkcjonalna autonomia motywacji religijnej (niezależność od potrzeb psychofizycznych), 3) stałość kierunku postępowania - zgodność z zasadami moralnymi, 4) otwartość na szerszą interpretację przedmiotu religii - unikanie absolutyzacji własnych wyobrażeń, 5) integralna, harmonijna zgodność postaw religijnych z osobowością, 6) heurystyczny charakter religijności. A. Vergot (1970) uważa, że dojrzałe postawy religijne charakteryzują: dialogiczna struktura relacji między człowiekiem a Bogiem, dostrzeganie elementu transcendencji i immanencji oraz stopień identyfikacji jednostki z modelem religijności przyjętym w danym społeczeństwie. Izydor Baumgarten (1990) w ocenie dojrzałości religijnej uwzględnia kilka znaczących wymiarów, m.in.: zakres wpływu religii na inne obszary życia człowieka, lokalizację i treść motywacji religijnej, ukierunkowanie aktywności religijnej, realność oczekiwań, dyspozycję do dialogu, związek z określoną sytuacją oraz stopień prawdziwości i autentyczności. Tab. 1. Kryteria dojrzałości religijnej wg I. Baumgartena PLUS MINUS Obszar ważności (zakres wpływów) ważna wyłącznie jako wiedza ważna ze względu na przeżycia i zachowania Motywy ważności motywowana zewnętrznie motywowana wewnętrznie Treść motywacji (jakim treściom i motywom odpowiada) motywowana lękiem motywowana wyzwoleniem, pełnią Ukierunkowanie aktywności religijnej zorientowana na siebie i swoje życzenia zdolna do poświęceń Realność oczekiwań oczekiwania życzeniowe, roszczeniowe oczekiwania rozumne, realne Dyspozycja do dialogu religijność przeddialogowa religijność dialogowa Związek z określona sytuacją Związana z określoną sytuacją i określonymi warunkami życia Otwarta na nowe sytuacje Stopień prawdziwości, autentyczności Zakrywająca autentyczne przeżycia Zakorzeniona w przeżyciach, prawdziwa.. 3

4 Dojrzałość postaw religijnych, wg Z. Chlewińskiego (1991), jest charakteryzowana przez: autonomię motywacji religijnej, dojrzałą, właściwą koncepcję (obraz) Boga, umiejętność różnicowania elementów istotnych od ubocznych w religii, umiejętność rozwiązywania kryzysów religijnych i autentyczność przekonań religijnych. Z. Uchnast (1975) analizuje dojrzałość religijną jako proces, w którym występują: 1) gotowość do nawiązania kontaktu z przedmiotem religii, 2) rozwój nowych elementów struktury osobowości (postaw, zainteresowań) z uwagi na stosunek do Boga; doświadczanie siebie jako podmiotu i przedmiotu relacji religijnej, 3) ukierunkowanie zachowań na aktualizację potencjalności ujawniających się w relacji ja - Bóg; spontaniczna potrzeba wyrażania swojej indywidualności, autentyzm, humor, dystans do swoich przeżyć, spontaniczność, 4) gotowość do pogłębiania i udoskonalania relacji z Bogiem; gotowość zmiany obrazu siebie i koncepcji świata (światopoglądu) ze względu na religię, 5) zaufanie do utrzymywania osobowej relacji z Bogiem; dyspozycyjność do zmian, doświadczenie akceptacji ze strony Boga i zasada "kochaj i czyń co chcesz". II. Typologie religijności odwołujące się do osobowościowego lub społecznego kontekstu przeżyć religijnych Wiele typologii religii odwołuje się do różnic osobowościowych. I tak podejmowane są próby opisu specyficznego przeżywania relacji religijnych u osób o różnym typie temperamentu (por. J. Bielecki 1999). Można zatem mówić o religijności ekstrawertyków i introwertyków, o religijności sangwiników, melancholików, choleryków i flegmatyków. W tym kontekście mówi się e o religijności Rodzica, Dziecka i Dorosłego w świetle Analizy Transakcyjnej. Niektórzy opisują szczególne typy religijnych przeżyć osób dotkniętych różnego rodzaju zaburzeniami. Mówi się o specyficznej religijności neurotyków, o religijności psychotyków czy osób uzależnionych. Próbę charakterystyki życia religijnego w kontekście uwarunkowań temperamentalnych spotykamy u Aleksandra Roldána (1962) - jezuity, który odwołując się do typologii Sheldona wyodrębnił trzy hagiotypy (typy świętości) różniące się charakterystycznymi cechami, zaletami i wadami w życiu religijnym. Są to: a) agapetonia (grec. agape = miłość), charakteryzująca się ukierunkowaniem na przeżycia miłość i dobroć; b) prakseotonia (grec. prakseos =działanie), charakteryzującą się ukierunkowaniem na działanie, czyn; c) deontotonia (grec. deon = obowiązek), charakteryzująca się poczuciem obowiązku, zobowiązania. 4

5 Tab 3. Trzy komponenty hagiotypiczne wg. Aleksandra Roldána (za Bielecki 1999, s.49-50) Lp I. Agapetonia II. Praksotonia III. Deontotonia A) ZALETY 1. * Miłość kontemplacyjna. Dobroć. 2. * Predyspozycja do miłości * Gorliwość i dynamizm apostolski. * Wielka sumienność wobec Boga. Działalność. Prawość moralna. * Męstwo. (Odporność). * Poczucie odpowiedzialności. bliźniego. (Serdeczność). 3. * Łagodność. * Wielkoduszność. * Wierność w rzeczach małych. 4. * Wyrozumiałość i tolerancja. * Stanowczość. * Skromność. 5. Rozwaga. * Predyspozycja do wytrwałości. * Wstydliwość. 6. * Naturalność w cnocie. * Umartwienie cielesne. Ascetyzm. 7. * Pokój i wesele ducha. * Szczerość «operatywna». * Zamiłowanie do samotności i milczenia. 8. * Predyspozycja do pokory. Skłonność do modlitwy ustnej. Skłonność do modlitwy myślnej. 9. * Posłuszeństwo rozumu i woli. * Skłonność do «pełnienia» czynów * Posłuszeństwo wykonania i woli. miłosierdzia. 10. Sprawiedliwość (odczuwanie). Sprawiedliwość (zaprowadzanie). Sprawiedliwość (ukazywanie jej wartości). B) WADY, BRAKI 11. Brak dynamizmu apostolskiego. Niezdolność do miłości kontemplacyjnej. Niezdolność do miłości kontemplacyjnej. 12. Brak poczucia obowiązku. Niezwracanie zbytnio uwagi na poczucie obowiązku. Brak gorliwości i dynamizmu apostolskiego. 13. * Brak umartwienia. * Niezależność w działaniu. Surowość sądu. 14. Tchórzostwo. * Gwałtowność i żądza panowania * Nadwrażliwość. 15. Brak panowania nad ciałem. Brak skromności ciała i ducha. Przesadna skromność ciała. 16. Brak wewnętrznego skupienia. Rozproszenie z powodu działania. * Duchowy smutek. 17. * Skłonność do szemrania i obmowy. Nonszalancja. * Ciasnota serca i skłonność do skrupułów. Małoduszność. 18. Zbytnia pobłażliwość. Brak tolerancji z powodu niewyrozumiałości. Brak tolerancji i niewyrozumiałość z powodu ciasnoty serca. 19. Lenistwo. Niespokojny pośpiech i brak Egoizm i mała uprzejmość. namysłu w działaniu. 20. Niestałość woli. Brak pobożności. Niestałość uczuć i woli. * - cechy stanowiące elementy skróconej formy określenia hagiotypu. Ze względu na kontekst społeczny można wyróżnić religijność indywidualną, instytucjonalną i zbiorowa (wspólnotową). Uchwycenie specyfiki religijności indywidualnej zakłada znajomość historii życia, zdarzeń, osób i środowisk mających wpływ na postawy religijne danej osoby. W badaniach nad religijnością indywidualną stosuje się zarówno podejście idiograficzne zorientowane na wychwyceniu specyfiki i odrębności religijności danej osoby, jak i podejście nomotetyczne zmierzające do przyporządkowania danej osoby do jakiegoś typu religijności opisanego w literaturze przedmiotu i najlepiej ją charakteryzującego. Opisując religijność instytucjonalną psychologowie starają się uchwycić specyficzne cech wyznawców danych religii czy wyznań. Ten nurt badań ma bogatą tradycję i sięga pierwszych badań w zakresie psychologii religii, np. badania postaw wobec kościoła prowadzone przez Louisa L. Therstone a i Ernesta J. Cheve a (1929). W tym nurcie badań lokalizuje się też specyfika religijnych przeżyć w poszczególnych sektach. 5

6 Wspólnoty i grupy religijne podlegają prawom psychologicznym i socjologicznym rządzącym małymi grupami. Specyficzną jednak cechą grup religijnych jest dominacja, lub przynajmniej znaczący wpływ, motywacji religijnej. O grupach religijnych możemy zatem mówić wtedy, gdy ich zasadniczym celem jest zbawienie czy rozwój form życia religijnego. Warto przy tym zauważyć, że czasem zewnętrzny wymiar działalności i cel grupy religijnej może być doczesny (niesienie oświaty, pomocy ekonomicznej czy organizacyjnej), ale u podłoża działalności tych grup jest motywacja religijna, najczęściej wyrażana jako realizacja przykazania miłości Boga i bliźniego. Najczęściej o grupach religijnych mówi się w kontekście funkcjonowania ruchów religijnych. Zarówno ruchy zrodzone w Polsce (np. Ruch Światło-Życie, Ruch Rodzin Nazaretskich) jak i powstałe w innych krajach, a obejmujące swoim zasięgiem niejednokrotnie wiele krajów i kontynentów (np. Droga Neokatechumenalna, Focolari, Communione e Liberazione, Legion Maryi, Ruch Odnowy Charyzmatycznej, Ruch Szensztadzki) bazują w swoich strategiach formacyjnych i zadaniowych na małych wspólnotach, małych grupach, w których przezwyciężona jest anonimowość a skuteczność działania jest większa. W charakterystyce religijności poszczególnych wspólnot religijnych uwzględnia się zarówno określony model lansowanych przeżyć i zachowań religijnych, jak również ich percepcję i ekspresję u członków tych grup czy wspólnot. Odniesienie do Kościoła i stopień zaangażowania w życie wspólnot religijnych może być przyczyną określonego typu zachowań i przeżyć religijnych. Inna jest religijność członka ruchu Wiara i Światło, czy Legionu Maryi, a inna uczestnika Drogi Neokatechumenalnej. Małe grupy religijne są miejscem doświadczania wiary, łatwiej w nich bowiem przezwyciężyć anonimowość charakterystyczną dla dużych tradycyjnych parafii. Doświadczenie bliskości i solidarności w wierze jest bardzo cenne i inspirujące dla rozwoju religijnego, ale także psychospołecznego. Dla wielu osób grupy religijne pełnią także charakter terapeutyczny pomagając przezwyciężyć konflikty wewnętrzne i zewnętrzne, przyczyniając się do budowania harmonii w relacjach z sobą samym, innymi ludźmi i Bogiem. Pomimo znacznej liczby przyczynkowych badań w tym zakresie dotyczących wybranych aspektów życia psychospołecznego (np. satysfakcja życiowa, poziom neurotyzmu, typ motywacji u przedstawicieli wybranych wspólnot religijnych) wciąż brak całościowej, usystematyzowanej wiedzy naukowej dotyczącej specyfiki przeżyć i zachowań religijnych oraz ich konsekwencji osobowościowych i społecznych zarówno u członków grup jak i osób z ich otoczenia. Warto dodać, że badania dotyczące grup czy poszczególnych wspólnot religijnych koncentrowały się częściej na ich funkcjonowaniu psychospołecznym niż religijnym (np. Witkowski 1994). Uwzględniając specyficzny rodzaj percepcji otaczającej rzeczywistości oraz zachowania określonych grup społecznych psychologowie religii opisują i typologizują religijność poszczególnych grup wiekowych czy zawodowych. Tu charakteryzuje się też odrębność religijności kobiet i mężczyzn. Specyfika religijności w poszczególnych grupach wiekowych znajduje się w tym opracowaniu na innym miejscu, poświęconym rozwojowi religijnemu. Niestety mało mamy badań w zakresie uchwy- 6

7 cenia specyfiki przeżyć i zachowań religijnych poszczególnych grup zawodowych. Socjologowie odnotowują wprawdzie tendencję do większej otwartości na religię o osób o wykształceniu przyrodniczym czy ścisłym niż humanistycznym, nadal jednak aktualne i potrzebne byłyby badania nie tylko religijności księży i zakonnic, ale także lekarzy, nauczycieli, rolników, menadżerów itd. Religijność osób konsekrowanych i świeckich w Kościele Katolickim różni się nie tylko intensywnością ale także posiada swoją specyficzna formę wyrazu. III. Typologizacje uwzględniające określone wymiary religijności Wśród typologii religijności odwołujących się do specyficznych wymiarów życia religijnego wiele bazuje na ujęciu dychotomicznym, uwzględniającym jeden zasadniczy wymiar religijności, a tylko nieliczne mają charakter wielowymiarowy i odwołują się do kilku niezależnych lub powiązanych wzajemnie aspektów życia religijnego. Współcześnie poszczególne szkoły psychologiczne i ich twórcy mówią o różnych formach (typach) religijności, uwzględniając przy tym różne kryteria podziału. Najczęściej przejawia się to w formie dychotomizacji. Dla przykładu możemy tu przywołać poglądy E. Fromma, który wyróżnił religijność humanistyczną i autorytatywną, W. Gruen, który mówił o wyżach i niżach religijnego życia, G. Allport, który rozwinął koncepcję religijności zewnętrznej i wewnętrznej, A. Maslow opisujący religijność instytucjonalną i religijność proroków, R. Alen i B. Spilka, którzy zajmowali się religijnością zaangażowana i uzgodnioną. Na gruncie polskim W. Dawid wyróżnił religijność elitarną od religijności szerszego ogółu, W. Prężyna prowadził badania nad religijnością intensywną i nieintensywną, nad religijnością centralna i peryferyjną, R. Jaworski opisał i zbadał religijność personalną i personalną, Z. Golan badał religijność zaangażowaną i niezaangażowaną, a W. Chaim analizował religijność spójna i niespójną. Tab. 4. Niektóre dychotomiczne typologizacje religijności Poz. Autor Wymiar religijności Biegun dodatni Biegun ujemny religijności religijności 1 E. Fromm Podmiotowość, niezależność humanistyczna autorytatywna 2 W. Gruen Siła i dojrzałość, zaangażowanie wyże życia religijnego niże życia religijnego 3 A. Maslow Autonomia przeżyć proroków instytucjonalna 4 R. Allen, B. Spilka Osobiste zaangażowanie zaangażowana uzgodniona 5 G. Allport Motywacja wewnętrzna zewnętrzna 6 W. Prężyna Intensywność postawy intensywna obojętna 7 W. Prężyna Centralność postawy centralna peryferyjna 8 Z. Golan Poziom zaangażowania zaangażowana niezaangażowana 9 W. Chaim Integracja, spójność postaw spójna niespójna 10. R. Jaworski Wymiar osobowy, personalny personalna apersonalna 11. Głaz S. Intensywność doświadczenia wysoka niska religijnego 12. M. Jarosz Typ relacji do Boga dojrzałe niedojrzałe Dla badania religijności i jej elementów składowych oraz różnych typów skonstruowania wiele skal. Do nielicznych należą jednak te metody badawcze, które bazują na teoretycznych modelach reli- 7

8 gijności. G. Allport w swojej koncepcji religijności zewnętrznej i wewnętrznej ogniskuje uwagę na motywacyjnym zakotwiczeniu religijności w osobowości człowieka. Religijność wewnętrzna bazuje na specyficznej religijnej motywacji, która jest autonomiczna wobec motywacji niereligijnej. Natomiast religijność zewnętrzna bazuje na motywach pozareligijnych. Tu religijność staje się środkiem dla osiągnięcia innych celów. Zróżnicowanie w obszarze przeżyć i zachowań religijnych opisywanych z perspektywy psychologicznej obok licznych ujęć dychotomicznych jest opisywane bliżej w podejściach wielowymiarowych, wśród których za najbardziej klasyczne uchodzi ujęcie Ch.Y. Glocka (1962). Ogniskuje on w swoim modelu uwagę na określonych formach wyrażania przez człowieka jego osobistej religijności. Zwraca przy tym uwagę na: element doktrynalny (Ideology), doświadczenie religijne (Experience), czynnik rytualny (Ritial), wymiar intelektualny (Intellectual Dimension), wymiar etyczny, konsekwencyjny (Consequences). Do koncepcji Glocka nawiązują też w swoich badniach Boos Nuning (1972) oraz Becker & Weiser (1988). Ci ostatni wychodząc z koncepcji teoretycznych wyróżnili najpierw następujące wymiary religijności: 1) pozytywne przeżycie Boga i wiary chrześcijańskiej, 2) chrześcijańska wizja wartości, 3) tradycyjne praktykowanie chrześcijańskiej wiary, 4) zainteresowanie intelektualnymi rozważaniami chrześcijańskiej wiary, 5) karzący obraz Boga. Następnie w wyniku analizy czynnikowej wyodrębnili następujące typy religijności: 1) pozytywne przeżycia religijne, 2) orientacja na wartości chrześcijańskie, 3) tradycyjna wiara, 4) światowe wartości, 5) zainteresowania intelektualne, 6) hedonizm, 7) karzący Bóg, 8) religia globalna. Twórca monachijskiego inwentarza religijności odwołującego się do psychologii motywacji - Bernard Grom (1996), jezuita i profesor psychologii religii z Monachium, w swojej koncepcji psychologii religii wyodrębnia określone typy religijności bazując na perspektywie zarówno teologicznej jak i psychologicznej. Wyróżnia trzy podstawowe formy doświadczania religijności: 1) obowiązek i sumienność, 2) pomoc i spełnienie się, 3) reaktywne i przemyślane (określone racjonalnie). Mogą one być pastwą wyodrębnienia sześciu motywów życia religijnego: 1) gotowość do moralnej samokontroli, 2) oczekiwanie zewnętrznej kontroli zdarzeń życiowych oraz wewnętrznej kontroli frustracji, smutku i lęku, 3) dążenie do pozytywnego samopoczucia, 4) gotowość do dziękowania i uwielbienia, 8

9 5) gotowość do prospołecznych odczuć i zachowań, 6) zainteresowanie rozeznaniem światopoglądowym i logiczna spójnością. Jedną z interesujących koncepcji typologizacji religijności opracowali Walter Fürst i Andreas Wittrahm (2002) ze współpracownikami. W oparciu o badania sondażowe na podstawie doświadczeń respondentów w kontekście pięciu wymiarów religijności: 1) obrazu Boga, 2) subiektywnego rozumienia religijności, 3) praktyk religijnych, 4) więzi religijno-wspólnotowej oraz 5) wiedzy religijnej wyodrębnili siedem typowych postaci religijności, które można scharakteryzować następująco. Dwa typy religijności określane jako kościelno-religijne różniące się między sobą koncepcją Boga i koncepcją religii. Typ tradycyjnie kościelny charakteryzuje się patriarchalnym obrazem Boga a religię traktuje jako czynnik porządkujący. Natomiast typ wspólnotowo-kościelny charakteryzuje się partnerskim obrazem Boga i rozumieniem religii jako obszaru odpoczynku, albo jako rzeczywistość podtrzymującą egzystencję. Dwa inne typy określane jako kulturowo-religijne charakteryzują się rozdarciem między wiedzą teologiczną a praktyką religijną. Przy tym typ kulturowo-koscielny odnosi się krytycznie do praktyk kościelnych, charakteryzuje się najczęściej mało precyzyjnym obrazem Boga i rozmytym rozumieniem religii. Natomiast typ kulturowo-chrześcijański charakteryzuje się jednoznacznie chrześcijańskim pojmowaniem Boga i religii, ale nie przekłada się to pojmowanie na praktyki religijne lub relacje we wspólnotach. Typ postmodernistyczno-religijny bazuje na kombinacji rozmytego obrazu Boga i przeważnie indywidualnymi praktykami religijnymi bez więzi ze wspólnotą religijną. Typ indyferentnie religijny charakteryzuje się współwystępowaniem niejasnego obrazu Boga, marginalnymi praktykami i ubogą wiedzą religijną. Na koniec typ areligijny odznacza się świadomym odrzuceniem myśli o Bogu, negatywną krytyką religii i brakiem praktyk religijnych. IV. Próba wyodrębnienia zasadniczych wskaźników zdrowej religijności Wydaje się, że przy ocenie dojrzałości religijnej szczególną rolę odgrywają następujące czynniki: typ motywacji religijnej, zróżnicowany poziom udziału świadomości w przeżyciach i działaniach religijnych oraz występowanie osobowej relacji między człowiekiem i Bogiem, lub jej brak. Czynniki te zostaną teraz bliżej zaprezentowane. 9

10 a. Motywacja religijności Psychoanalityczna interpretacja religijności odwołuje się do systemu potrzeb jako źródła inspiracji przeżyć i zachowań religijnych. Wśród potrzeb, z którymi życie religijne może być związane zależnością genetyczną, wymienia się potrzebę bezpieczeństwa, afiliacji, oparcia, porządku i inne. Religijność człowieka motywowana różnymi potrzebami może być silna i zazwyczaj jest głęboko zakorzeniona w jego psychice. Gdzie dominują potrzeby braku (afiliacji, uznania, doznawania zależności itp.), tam religijność postrzegana jest jako istotne dopełnienie własnego życia w kierunku pełni, harmonii. Jest to zazwyczaj silne doświadczenie i znaczące w wymiarze osobistej egzystencji. Niestety religijność tego typu jest często wybiórcza, co przejawia się albo w wiązaniu życia religijnego z jedną dziedziną życia psychicznego (np. z emocjami), albo osoba religijna wybiera w obrazie Boga tylko te aspekty, które dopełniają jej braki, potrzeby. Bóg wtedy staje się, albo surowym sędzią i egzekutorem, którego należy się lękać, menagerem w wielkim światowym interesie, albo w najlepszym wypadku powiernikiem i bezpiecznym ujściem dla egocentrycznych nastawień, tęsknot i pragnień. Religijność motywowana normami zewnętrznymi narzuconymi przez środowisko jest religijnością prawną, jurydyczną, określoną i usankcjonowaną zewnętrznie. Może prowadzić do postawy faryzejskiej, gdzie czystość rytualna i wierność praktykom stają się najważniejsze. Dominuje litera prawa, a nie duch wolności. Wydaje się, że troska o odpowiedni rozwój religijności powinna zmierzać do odkrywania autentycznej wartości religii i interioryzowania jej we własnym życiu. Istotne są tu dwa procesy: odkrycie autentycznej wartości życia religijnego na drodze poznania i refleksji oraz zinterioryzowanie tych wartości, a więc uznanie ich za ważne w życiu osobistym. Uwewnętrznienie wartości religijnych w taki sposób, aby stanowiły integralną część selfu, najgłębszych struktur ludzkiego ja sprawia, że religia przestaje być opium, surogatem zaspokajającym egocentryczne potrzeby. Nie występuje tu charakterystyczna selektywność, wybiórczość oraz silne wiązanie się z wyselekcjonowanymi elementami religii, z zupełnym nieraz pomijaniem pozostałych. Rzetelna wiedza teologiczna, biblijna, zdolność refleksji filozoficznej są czynnikami wpływającymi na rozwój takiej właśnie głębokiej i zinterioryzowanej religijności. b. Udział świadomości w religijności Poziom udziału świadomości i wolności w decyzjach dotyczących życia religijnego może być zróżnicowany. Człowiek zwraca się do Boga niejako odruchowo, w sposób nieświadomy poszukując obrony przed zagrożeniem. Może jednak w pełni świadomie i dobrowolnie podejmować akty religijne. Religijność człowieka może funkcjonować zatem na bazie mechanizmów obronnych lub w oparciu o osobiste przemyślenia i świadome decyzje. 10

11 Religijność na bazie mechanizmów obronnych może być różnorodna. Człowiek może tu, np. w procesie racjonalizacji swoich poczynań, wprzęgać Boga, wyznaczając mu takie miejsce, jakie aktualnie jest pożądane i oczekiwane ze względu na obronę swego "ja". W procesie projekcji może rzutować na Boga to, co najlepsze lub oskarżać Go, przypisując mu winę i odpowiedzialność za wszystkie nieszczęścia świata, a zwłaszcza za swoje własne trudności. Nierzadko można się spotkać z faktem fiksacji albo regresji religijnej. Oba te przypadki wskazują na znaczny poziom niedojrzałości religijnej. Religijności opartej na mechanizmach obronnych należy przeciwstawić religijność świadomą i dobrowolną, tj. taką, w której człowiek na drodze poprawnej komunikacji poszerza swoją świadomość i w oparciu o własną decyzję podejmuje wysiłek realizacji modelu życia wynikającego z odkrycia wartości religijnych. Ta postać religijności wyrasta z głębokiej wiedzy, przemyśleń i decyzji okupionych często osobistą walką i uzyskuje moc zobowiązującą. Tylko taka religijność może cechować się wymiarami, o których mówi W. Prężyna: zróżnicowaniem, dynamicznością, zintegrowaniem, autonomicznością, zinterioryzowaniem i wymiarem personalnym (Prężyna 1990). Diagnozowanie rozwoju dojrzałości religijnej niezależnie od fazy rozwoju powinno odpowiedzieć zatem na pytanie o udział świadomości w decyzjach religijnych. c. Relacje personalne w religijności Personalny (osobowy) wymiar kontaktu człowieka z Bogiem w przeżyciach religijnych ujawnia występowanie różnic dotyczących cech charakteryzujących podmiot, przedmiot i typ relacji w religijności personalnej i apersonalnej. (Jaworski 1989). Przeżywając kontakt z Bogiem (z Sacrum), człowiek jako podmiot tego przeżywania charakteryzuje się różnymi cechami zależnie od typu przeżywanej religijności. Tym, co w sposób istotny różnicuje religijność personalną od apersonalnej jest także odrębny sposób traktowania Boga. Trzecim Tab. 2. Charakterystyka religijności personalnej i personalnej RELIGIJNOŚĆ PERSONALNA APERSONALNA Cechy podmiotu aktywność pasywność zaangażowanie obojętność spontaniczność sztywność twórczość naśladownictwo otwartość izolacja tolerancja brak tolerancji autonomiczność heteronomiczność poczucie wolności "do" brak poczucia wolności "od" poczucie odpowiedzialności brak poczucia odpowiedzialności świadomość celowości dezorientacja egzystencjalna allocentryzm i altruizm egocentryzm i egoizm stabilność labilność Cechy przedmiotu Bóg jako Osoba traktowany reistycznie wartość terminalna wartość instrumentalna wartość centralna wartość peryferyjna wartość zinternalizowana wartość niezinternalizowana Cechy relacji dialogowa monologowa wzajemna jednostronna bezpośrednia pośrednia zaktualizowana niezaktualizowana 11

12 elementem pozwalającym na zróżnicowanie religijności personalnej i apersonalnej jest typ relacji zachodzącej między człowiekiem i Bogiem. Poniższe zestawienie wydobywa różnice między obu typami religijności w zakresie podmiotu i przedmiotu aktów religijnych oraz typu relacji religijnej Religijność personalna jest to zatem angażującą człowieka formą przeżywania kontaktu z Bogiem osobowym. Człowiek jako podmiot relacji religijnej w partnerskim dialogu z Bogiem angażuje całe swoje "ja" w bezpośrednie i aktualne spotkanie "Ty" Boga. W swoich aktach człowiek ten czuje się wolny i twórczy, świadomy swego celu i własnej chrześcijańskiej godności. Ma on świadomość, że tworzy swój stosunek do Boga i czuje się za to odpowiedzialny. Osoba Boga integruje cały świat wartości tego człowieka. Relacja między Bogiem i człowiekiem ma tu charakter wzajemnej dynamicznej obecności i miłości. Jest ona centralną trwałą i ustabilizowaną wartością dla tego człowieka i nie niszczy przy tym jego otwartości na nowe wiadomości i doświadczenia. Natomiast religijność apersonalna jest to forma przeżywania kontaktu człowieka z Bogiem, traktowanym na sposób "rzeczy", "instrumentu" zaspokajającego egotyczne potrzeby człowieka. Ma ona najczęściej formę jednostronnego monologu. Formy religijności apersonalnej oparte są o naśladownictwo i ujawniają cechy przesądów (magii). Kontakt z Bogiem podporządkowany jest innym celom i ukierunkowany na osiągnięcie innych wartości niż sam Bóg. W przeżywaniu związku z Bogiem człowiek czuje się często przymuszany zewnętrznie, albo jest w tym związku bierny i obojętny. Brak poczucia odpowiedzialności za stan tej relacji uwalnia go od twórczego jej pogłębienia i szukania dla niej nowych form wyrazu. Religia i Bóg stają się wartościami peryferyjnymi, zewnętrznymi i odizolowanymi od innych sfer życia. Religijność nie jest źródłem poczucia godności (poczucia własnej wartości) dla ludzi z religijnością apersonalną. Akty religijne są tu instrumentem dla osiągania innych celów. Z reguły brak w nich ukierunkowania na aktualną i bezpośrednią relację do Boga. d) Ufność religijna Martin Buber w znanej książce poświęconej problematyce wiary ( Dwa typy wiary, Kraków 1995) stwierdza, że pomimo wielkiej różnorodności treści wiary, samą wiarę znamy tylko w dwóch postaciach: jedna wiąże się z faktem posiadania zaufania do kogoś, druga z uznaniem za prawdziwy pewnego stanu rzeczy. Dla życia religijnego ten pierwszy typ wiary ma zasadnicze znaczenie. Mimo to, więcej badań psychospołecznych poświęcono drugiemu typowi wiary - badano spójność postaw religijnych, system przekonań, ich akceptację, uprzedzenia itd. Tymczasem wymiar zaufania, który wydaje się bardziej psychologiczny domaga się wciąż nowych, pogłębionych analiz teoretycznych i weryfikacji empirycznej. Również E.H. Erikson analizując rozwój człowieka zwraca uwagę na podstawową funkcję ufności, gdy mówi o prazaufaniu jako pierwszej cnocie kształtującej się w okresie niemowlęcym na drodze konfliktu miedzy ufnością a nieufnością. To prazaufanie, albo podstawowa ufność, odgrywa istotna 12

13 rolę w rozwoju religijności, zabarwiając na wszystkich dalszych etapach życia kształt relacji do Boga i całej Rzeczywistości Transcendentnej. Dla empirycznej weryfikacji funkcji ufności w życiu religijnym i psychicznym skonstruowana została technika badawcza Skala Harmonii i Konfliktu - SHK (Jaworski 2004), której jeden z czynników bada ufność religijną. Badania tą metodą pozwalają na określenie korelacji ufności religijnej z wybranymi wymiarami religijności. Uzyskane w badaniach Skalą Religijności Personalnej - SRP wyniki wskazują na silną wzajemną zależność między ufnością religijną i personalnym charakterem relacji religijnych (Jaworski 2004). Badania korelacji ufności religijnej z wynikami uzyskanymi w testach psychologicznych (NEO PI-R, ACL) wskazują na ważną funkcję ufności religijnej w kształtowaniu dojrzałej osobowości. Wyniki te pozwalają na nową, pogłębioną interpretację funkcji religijności w życiu psychospołecznym człowieka. 13

14 Bibliografia: Allport G.W. (1988). Osobowość i religia. Warszawa: IW PAX. Baumgarten I. (1990). Pastoralpsychologie. Einführung in die Praxis heilender Seelsorge. Düsseldorf: Patmos Verlag. Becker P., Weisser S. (1988). Religiosität, Wertvorstellungen und seelische Gesundheit: eine Untersuchung männlicher und weiblicher katholischer Gymnasiasten der Oberstufe. Universität Trier. Bielecki J.E., (1999).Temperament a świętość. Kraków: Wyd. Karmelitów Bosych. Buber M. (1995). Dwa typy wiary. Kraków: Znak. Chaim W. (1991). Psychologiczna analiza religijności niespójnej. Lublin: RW KUL. Chlewiński Z. (1991) Dojrzałość: osobowość, sumienie, religijność. Poznań: Wyd. W drodze. Clark H. (1958). The psychology of religion. New York: Macmillan. Erikson E.H. (1997). Dzieciństwo i społeczeństwo. Poznań: Dom wydawniczy Rebis. Fromm E. (1966). Szkice z psychologii religii. Warszawa: PWN. Fürst W., Wittrahm A. (2002). Gestalten erwachsener Religiosität, in: G. Bitter u.a. (Hg.), Neues Handbuch religionspädagogischer Grundbegriffe. München. Głaz S. (1996). Intensywność doświadczenia religijnego a koncepcja siebie. Kraków: Wyd. WAM. Golan Z. (1992). Osobowość a zaangażowanie religijne. Warszawa: Wyd. ATK. Grom B. (1996). Religiosität hat viele Gesichter. Eine theologische und motivationspsychologische Beratung. W: Grom B., Schlagheck M., Tausch R., Zepf S., Theologie und Psychologie im Dialog über die Frage nach Gott. Bonifatius Vlg Paderborn, s Gromm B. (1992). Religionspsychologie. Kösel: Vandenhoech & Rupchert Verlag. Huber S. (1996). Dimensionen der Religiosität Skalen, Messmodelle und Ergebnisse einer empirischorientierten Religionspsychologie. Universitätsverlag Freiburg. Jaworski R. (1989). Psychologiczne korelaty religijności personalnej. Lublin: RW KUL. Jaworski R. (1998). Psychologiczne badania religijności personalnej. Zeszyty Naukowe KUL 41 nr 3-4, Jaworski R. (2004). Harmonia i konflikty. Warszawa: Wyd. UKSW. Makselon J. (1988b). Relacje między psychologią a religią. Analecta Cracoviensia 20, Prężyna W. (1981). Funkcja postawy religijnej w osobowości człowieka. Lublin: RW KUL. Prężyna W. (1990). Symptomy dojrzałej religijności. W: W. Turek, J. Mariański (red.). Kościół w służbie człowieka. Olsztyn, Roldán A. (SJ). (1962). Introduccion a la asceticadiferential, Eitorial Razon y Fe, Madryt. Szymołon J. (1999). Lęk i fascynacja, Osobowościowe korelaty lęku i fascynacji w przeżyciu religijnym. Lublin: RW KUL. Therstone L.L., Chave E.J. (1929). The Measurement of Attitude. A Psychophysical Method and Some Experiments with a Scale for Measuring Attitude toward the Church. The University of Chicago Press, Chicago. Witkowski T. (1994). By nie odpaść z grupy o charakterze religijnym. Towarzystwo Naukowe KUL Lublin. 14