„Stańcie si wy równie wi tymi na wzór wi tego, który was powołał”. wi to ć Boga a wi to ć człowieka. Marcin Majewski UPJP II, Kraków WST P W Pierwszym Li cie w. Piotra czytamy: Stańcie się wy również więtymi na wzór więtego, który was powołał, gdyż jest napisaneŚ « więtymi bądźcie, bo Ja jestem więty» (1P 1,13-16)1. Autor listu jako podsumowanie swej parenezy cytuje Księgę Kapłańską, gdzie w Kodeksie więto ci kilkana cie razy powraca niezwykły refren-wezwanie2: Bądźcie więtymi, bo Ja jestem więty, Pan, Bóg wasz (np. Kpł 19,2ś 20,7.8.26ś 21,6.8.15.23ś 22,9.16.32). Księga Kapłańska jest autorstwa tzw. tradycji kapłańskiej Pięcioksięgu (P)3, dla której powy sza idea na ladowania Boga (imitatio Dei) i odwzorowywania na ziemi porządku niebiańskiego jest jedną z kluczowych koncepcji teologicznych. Wezwanie to zainspirowało nie tylko autora Pierwszego Listu w. Piotra, zwróćmy uwagę na wypowiedzi innych autorów Nowego Testamentu. W Li cie do Hebrajczyków przeczytamy słowaŚ Ten za czyni to dla naszego dobra, aby nas uczynić uczestnikami swojej więto ci (Hbr 12,10), a w Li cie do Efezjan: Trzeba porzucić dawnego człowieka, odnawiać się duchem w my leniu i przyoblec człowieka nowego, stworzonego według miary Boga, w sprawiedliwo ci i prawdziwej więto ci (Ef 4,21-24). Chyba najwa niejszą inspirację ideą Księgi Kapłańskiej znajdujemy w Chrystusowym Kazaniu na górze, podsumowanym słowami: Bądźcie więc wy doskonali, jak doskonały jest Ojciec wasz niebieski (Mt 5,48). Spotykamy zatem w Biblii wielokrotne wezwanie do tego, by stawać się więtymi na wzór Boga, który jest więty, więtymi według miary więto ci Boga. Musimy zatem zadać pytania: co to znaczy, e Bóg jest więty? Jaki jest Bóg i jaka jest Jego więto ć? Czym jest więto ć i czym jest więto ć Boga? Jaka idea kryje się za pojęciem więto ci wyra onym w ródle kapłańskim (P), które stało się inspiracją dla powy szych wezwań? Mamy przecie uczestniczyć w więto ci Boga i ją odbijać w naszym yciu. W tym artykule zatem najpierw Artykuł został przygotowany w ramach projektu badawczegoŚ „Nowe rozwiązanie kwestii przesłania materiału kapłańskiego (P) w Pięcioksięgu”, realizowanego na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie. Projekt został sfinansowany ze rodków Narodowego Centrum Nauki przyznanych na podstawie decyzji numer UMO-2013/09/D/HS1/00447. 2 Kodeks więto ci (niem. Heiligkeitsgezetz) to ostatnia czę ć Księgi Kapłańskiej (Kpł 17 – 26), pierwotnie niezale na. Ma charakter zbioru prawnego, którego tematem przewodnim jest idea więto ci. Kodeks ma ukazać Izraelowi drogę do osiągnięcia więto ci, co przypomina często powracająca formułaŚ Bądźcie więtymi, bo Ja jestem więty, Pan, Bóg wasz. 3 Tradycja kapłańska (P) to jedno ze ródeł powstania Pięcioksięgu, stworzona przez szkołę ydowskich kapłanów yjących w niewoli babilońskiej i po niej (VI i V w. przed Chr.). Skrót P pochodzi od niem. Priesterschrift lub Priesterkodex (Pismo kapłańskieś Kodeks kapłański) – nazwy, którą okre lił, wyodrębniając tę tradycję biblijną H. Hupfeld w 1853 roku. 1 odpowiem na pytanie, co to znaczy według Biblii i ródła kapłańskiego, e Bóg jest więty (punkt pierwszy), a potem – co to znaczy, e człowiek ma być więtym na Jego wzór (punkt drugi). Zwrócę się do Starego Testamentu, który jest niezwykłym zapisem do wiadczenia objawienia się więtego Boga narodowi wybranemu i wiatu, oraz do objawienia oblicza więtego Boga w Osobie Jezusa Chrystusa. 1. CO TO ZNACZY, ź BÓż JźST WI TY? Jest to pytanie z kategorii najtrudniejszych, najbardziej fundamentalnych, dotyczy bowiem samego Boga, jest to pytanie o to kim i jaki jest Bóg. Aby dobrze zrozumieć biblijne (kapłańskie) pojęcie więto ci musimy na chwilę zawiesić nasze silnie etyczne rozumienie tego słowa ( więty jako bezgrzeszny, postępujący wzorowo, bardzo dobry). Znaczenie moralne oka e się tu drugorzędne, najistotniejsze będzie znaczenie teologiczne więto ci Boga. więto ć to co więcej ni bycie porządnym moralnie. Bóg jest inny. Słowa więto ć (kodesz) czy więty (kadosz) swe podstawowe znaczenie zawdzięczają hebrajskiemu czasownikowi kadasz, tradycyjnie obja nianemu przez biblistów jako czynno ć rozdzielania, odcinania, separowania, stawiania osobno4. więty w tym znaczeniu to oddzielony, postawiony osobno, inny. Inno ć Boga, zwana w teologii Jego transcendencją, to przekraczanie tego wiata, bycie całkowicie innym ni wiat. W hebrajskiej idei kdsz kryje się niepojęto ć, nieuchwytno ć, niezrozumiało ć. więto ć Boga to forma wyra enia prawdy, e wszystkie nasze wypowiedzi o Nim mają charakter analogiczny; e o Bogu mo emy wypowiadać się jedynie na sposób przybli ony i podobny do tego, co znamy i czego do wiadczamy jako ludzie. Jeste my lud mi i wszystko, co staramy się zrozumieć, czynimy z ludzkiej perspektywy. A Jhwh mówi ustami proroka OzeaszaŚ El anochi we-lo isz, bekirbecha kadosz! Bogiem jestem, nie człowiekiemś po rodku ciebie Ja – więty (Oz 11,9). Nie wiemy np. jak czuje i my li zwierzę, bo nie potrafimy wej ć w jego wiat i jego wiadomo ć. Mo emy jedynie wnioskować na podstawie zewnętrznych zachowań. Podobnie jest w przypadku naszego mówienia o Bogu. Bóg jest więty, czyli jest niepodobny (do wszystkiego, co znamy): Bo jak niebiosa górują nad ziemią, tak drogi moje - nad waszymi drogami i my li moje - nad my lami waszymi (Iz 55,9). Idea więto ci przypomina, e Bóg daleko przekracza granice ludzkiego wiata i ludzkiego poznania. Staro ytny grecki filozof Ksenofanes pisałŚ „Jedyny bóg, najwy szy po ród bogów i ludzi, ani kształtem, ani my lą jest niepodobny do ludzi (…) A ludzie stworzyli bogów na swój własny obraz. (…) źtiopowie uwa ają, e ich bogowie mają spłaszczone nosy i są Zob. szerzej np. ‫ ד‬, w: F. BROWN, S.R. DRIVER, C.A. BRIGGS, The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon. With an Appendix Containing the Biblical Aramaic, Peabody, Hendrickson Publishers 1996, s. 871-873; J.G. GAMMIE, Holiness in Israel, Minneapolis: Fortress Press 1989, passim; J. MILGROM, Leviticus 1–16. A New Translation with Introduction and Commentary (The Anchor Bible 3A), New York: Doubleday 1991, s. 730-731. Najnowsze badania nad etymologią i zakresem semantycznym rdzenia kdsz idą tak e w innych kierunkach, zob. szerzej np. W. KORNFELD, ‫ ד‬, w: Theological Dictionary of the Old Testament, t. XII, Grand Rapids – Cambridge: Eerdmans 2003, s. 521-530. . 4 czarni, Trakowie za , e mają niebieskie oczy i rude włosy. żdyby woły i konie miały ręce i mogły nimi malować, to konie malowałyby obrazy bogów podobne do koni, a woły podobne do wołów.”5 Ksenofanes uchwycił istotę antropomorfizacji Boga, którego czasem wyobra amy sobie jako doskonalszego człowieka, nadając Mu wiele cech ludzkich, takich, które akurat nam wydają się istotne. yjemy jak w pomieszczeniu, które ma wiele luster, a najwięcej na suficieŚ opisując Boga, nawet nie zauwa amy, kiedy zaczynamy opisywać siebie. Psalmista za wołaŚ Któż, o Panie, podobny do Ciebie? (Ps 35,10). W ramach tej wiadomo ci trudno ci mówienia o Bogu rozwinął się nurt tzw. teologii apofatycznej (od gr. apofatikos „przeczący”) zwanej teologią negatywną. Zrodziła się ona z przekonania, e nieporównywalnie więcej o Bogu nie wiemy, ni wiemy i e jakiekolwiek pozytywne poznanie natury Boga przekracza granice mo liwo ci ludzkiego rozumu. Na skali nieskończono ci jakakolwiek jednostka skończona, nawet wielka, będzie niczym w stosunku do bezkresu. A zatem nawet gdy o Bogu powiemy du o, to dalej w stosunku do Jego niezgłębiono ci, będziemy niejako w punkcie zero. A przecie Bóg przerasta nawet nieskończono ć. Źlatego teologia negatywna woli zwracać uwagę na to, czego o Bogu nie da się powiedzieć. Podkre la, e to, co mówimy o Bogu, bardziej jest nieprawdą, ni prawdąś e twierdzenia pozytywne są niewystarczające, a bardziej prawdziwe są przeczenia. Nawet, gdy twierdzimy, e Bóg JEST – to się mylimy. Źlaczego? Poniewa nasze wyobra enie o istnieniu ma się nijak do rzeczywistego istnienia, do rzeczywistego „JźST” Boga. Bóg jest, ale na zupełnie inny sposób ni nasze zrozumienie istnienia. Podobnie jest z samą nazwą „Bóg”, która więcej zaciemnia ni objawia, i z ka dym innym okre leniem, które Mu przypiszemy. Teologia negatywna wyrasta z biblijnej wiary, e Bóg jest więty, a wiec jest tajemnicą, wobec której rozum bywa bezradnyŚ Dlaczego pytasz się o moje imięŚ ono jest tajemnicze (Sdz 13,18); O Panie, nasz Boże, jak przedziwne Twe imię po wszystkiej ziemi! (Ps 8,2); Prawdziwie Ty Bogiem ukrytym, Boże Izraela! (Iz 45,15). Bóg jest zawsze wi kszy. Biblijnemu przekonaniu o więto ci Boga zawdzięczamy zdecydowany zakaz czynienia Jego podobizny czy obrazu. Zakaz ten znalazł się w Źekalogu – najwa niejszym kodeksie prawnym Biblii – jako jego pierwsze przykazanie: Nie będziesz czynił żadnej rzeźby ani żadnego obrazu tego, co jest na niebie wysoko, ani tego, co jest na ziemi nisko, ani tego, co jest w wodach pod ziemią! (Wj 20,4). Pierwsze przykazanie czyni Izraelitów awangardą w religijno-filozoficznych poszukiwaniach staro ytno ci. W ród innych narodów, otaczających się mnóstwem idoli i bo ków, mogli uchodzić – i uchodzili6 – za ateistówś czcili Niewyra alnego. Biblijne pojęcie więto ci Boga miało bronić Jego tajemnicy przed skłonno cią człowieka do ubóstwiania wytworów swoich rąk i swojej fantazji. Teologia negatywna poszła jeszcze dalej: nie tylko nie mo na wyobrazić sobie Boga za pomocą jakiegokolwiek obrazu, ale i nawet za pomocą jakiegokolwiek pojęcia. Jego mądro ć jest niezgłębiona (Iz 40,28). W odniesieniu do Boga qadosz bardziej oznacza transcendencję ni jaką formę doskonało ci moralnej. J. GAARDER, wiat Zofii. Cudowna podróż w głąb historii filozofii, Warszawa 1995, tłum. Iwona Zimnicka, s. 39, 40. 6 Za ateistów uwa ali ydów i chrze cijan np. staro ytni Rzymianie – ze swojej perspektywy w sposób całkowicie usprawiedliwiony. 5 Czego uczy nas o Bogu prawda o Jego więto ci? Warto czasem u wiadomić sobie, e wszystko, co wiemy i mówimy o Panu Bogu jest ciemno cią i mrokiem z chwilowymi przebłyskami wiatła. e czasem lepiej jest o Bogu milczeć ni głupkowato i lekkomy lnie o Nim wyrokować. e trzeba uczyć się yć z pytaniami, na które nie zawsze znajdujemy adekwatną odpowied . Nasze upraszczające my lenie o Bogu i pojmowanie Go w kategoriach ludzkich i doczesnych ujawnia się z całą mocą na styku ró nych wyznań i religii, styku ró nych systemów filozoficznych, a tak e styku religii i nauki. Studiując tak ró ne wyobra enia nt. Boga, zaczynamy rozumieć lepiej, e jest On kim innym, kim zawsze większym, Deus semper major. Bóg jest jedynym ródłem wi to ci. Przymiotnik „ więty” (kadosz) pojawia się w Starym Testamencie 116 razy, czasownik „u więcić, uczynić więtym” (kadasz) 171 razy, a imiesłów „ więty, więto ć” (kodesz) a 477 razy. Łącznie rdzeń kdsz pojawia się prawie 800 razy w dosyć skromnym korpusie literatury hebrajskiej (z czego najczę ciej wła nie w Księdze Kapłańskiej). W znakomitej większo ci przypadków okre la on Boga oraz to, co jest z Bogiem bezpo rednio związane. Mo na powiedzieć, e idea kdsz jest w Biblii zarezerwowana dla sfery Boga: dla Niego samego i Jego kultu. Analiza występowania tego terminu pokazuje, e w Biblii hebrajskiej jedynie Bogu przypisana jest cecha więto ci. Jedynie On sam z siebie jest więty: więty, więty, więty jest Pan, Bóg Zastępów (Iz 6,3). Sławny trishagion Izajasza opisuje Boga jako naj więtszego i jedynie więtego (powtarzanie jest jedną z hebrajskich form tworzenia superlatywu). Nie ma więto ci poza Bogiem. Wszystko, co otrzymuje w Biblii cechę kadosz, nosi ją ze względu na przynale no ć do sfery Boga. Nic nie jest więte samo z siebie, cokolwiek jest więte, jest takie ze względu na szczególną relację do Boga i zale no ć od Niego. Osoba, rzecz, czas czy miejsce mogą być „ więte” – ale tylko dzięki pozostawaniu w kontakcie i relacji do więtego. To dlatego w Biblii wiątynia jest więta (bo jest Jego mieszkaniem), kapłan jest więty (bo jest Jego majordomusem), czas szabatu jest więty (bo jest napełniony Jego obecno cią), ziemia jest więta (bo jest Jego królestwem). Nawet pył z Namiotu Spotkania otrzymuje okre lenie „ więty”, bo ma bezpo redni kontakt z obecno cią Boga. Teologia nazywa ją więto cią ontologiczna (metafizyczną), więto cią samą w sobie. Jest ona wyłącznym przymiotem Boga. Je li natomiast rdzeń kdsz stosuje się w Biblii do ludzi, miejsc i rzeczy, oznacza wówczas ich odseparowanie (oddzielenie) do spraw powszednich i wieckich i przeznaczenie ich dla Jhwh. więto ć oznacza tu wyłączenie z u ytku codziennego i przeznaczenie dla kultu, bezpo redniego obcowania z obecno cią HaSzem. Rzeczy, które są kadosz, nie wolno u ywać poza kultem. Ta więto ć, choć przynale na samemu Bogu, udziela się wiatu. W Biblii hebrajskiej dokonuje się to na zasadzie dyfuzji, samorzutnego rozprzestrzeniania sięŚ wszystko, co ma kontakt ze więto cią Jhwh, staje się więte (według idiomatyki hebrajskiej „brudzi ręce”7). Miszna (Jad 3,5; Šab 16,1). Obrazowy zwrot „czynić ręce nieczyste” stosowany jest w judaizmie głównie w odniesieniu do Ksiąg więtychŚ te, które są kanoniczne i natchnione, czyli więte – brudzą ręce. Opiera się to na przekonaniu, e przez dotknięcie więto ci ręce u więcały się. Stąd bez specjalnego obmycia rytualnego nie mo na było nimi dotykać adnej rzeczy nie więtej, dopiero po obmyciu mo na było wrócić do 7 Izraelita, zwłaszcza kapłan, musiał obmyć się nie tylko po dotknięciu rzeczy nieczystej. Równie po dotknięciu czego więtego i obcowania ze więto cią musiał się obmyć, by więto ć, którą się „zaraził” nie miała kontaktu ze wiatem profanów. Arcykapłan po wyj ciu z Miejsca Naj więtszego, aby powrócić do pierwotnego stanu, musiał się obmyć jak z nieczysto ci. Kontakt z Bogiem więtym zara a więto cią. Tak samo z przedmiotem więtym. Ze względu na jej wła ciwo ć zara ania, dostępu do więto ci bronią liczne reguły mające zapewnić ochronę. wi to ć jest gro na. Wła ciwo ć zara ania ujawnia kolejną istotną cechę więto ci Boga. Jest ona gro na. Wielu egzegetów zwraca na to uwagę, e integralnym elementem biblijnego pojęcia więto ci jest misterium tremendum (pojęcie zaczerpnięte od Rudolfa Otto z jego sławnej analizy sacrum), czyli groza, strach, poczucie majestatu, obawa, religijna i psychologiczna boja ń. William Propp stwierdziŚ „for me, at least half of Holiness is fear”8. Najczę ciej przywołuje się tu takie biblijne opowiadania jak mierć Adaba i Nabihu (Kpł 10), Koracha i jego sprzymierzeńców (Lb 16) czy inne epizody, w których nieprzepisowe zbli enie się do Arki Przemierza powodowało natychmiastową zgubę (np. w 1-2 Sm: Filistyni, Uzza). We wszystkich tych przypadkach kontakt ze więto cią kończył się tragicznie dla tych, którzy nie potrafili zachować się odpowiednio w obecno ci sacrum. Mówi się nawet, e Arkę i Miejsce Naj więtsze otaczała „ miertelna aura” (M. Haran, W. Propp, S. Lasine), co na kształt „pola minowego” (I. Knohl) lub „ładunku elektrycznego” (J. Kaminsky). Wszelki kontakt nieczysto ci ze więto cią aktywował jej „niebezpieczne promieniowanie” (J. Milgrom), jej własno ć bycia jak „piorun” (M. Źouglas), które dotykają intruza. więto ć jest niebezpieczna tak w stosunku do nieczysto ci rytualnej, jak i nieczysto ci moralnej. W przytoczonych przykładach objawia się ona zwłaszcza wobec tej pierwszej. Czyny Adaba, Nabihu czy wojownika Uzzy, który chciał podtrzymać chwiejącą się Arkę, mogły wynikać ze szlachetnych przesłanek, jednak powodowały niewybaczalny kontakt nieczysto ci rytualnej ze więto cią. Przynosiły mierć. wiatowej sławy brytyjska antropolog Mary Douglas, analizując biblijną/kapłańską koncepcję więto ci, napiszeŚ „Pierwszą cechą, która umo liwia rozpoznanie więto ci, jest to, e jest ona gro na. Ze względu na jej wła ciwo ć zara ania, dostępu do więto ci bronią liczne reguły mające zapewnić ochronę. Wszech wiat jest tak ustanowiony, e wszystkie jego energie ulegają przetworzeniu w zagro enie i moc, które ludzie w swych układach ze więto cią albo starają się od siebie odrzucić, albo jako opanować. więto ć to wszech wiat w swym dynamicznym aspekcie”9. W ródle kapłańskim Pięcioksięgu (P) – w porównaniu zwłaszcza ze ródłem deuteronomicznym (Księgą Powtórzonego Prawa) – więto ć jawi się jako dynamiczna, wra liwa na wszelkie odstępstwa od normy rytualnej i gro na, w związku z codziennych czynno ci. W teologii ródła kapłańskiego (P) zanieczyszcza nie tylko to, co ska one, ale tak e to, co więte. 8 W.H.C. PROPP, Exodus 19 – 40. A New Translation with Introduction and Commentary (Anchor Bible 2A), New York: Doubleday 2006, s. 683. 9 M. DOUGLAS, Ukryte znaczenia. Wybrane szkice antropologiczne, tłum. ź. Klekot, KętyŚ Wydawnictwo Marek Drewiecki 2007, s. 33. czym dostęp do sacrum powinien być ograniczony10. Nieczysto ć jest bowiem zagro eniem tak dla człowieka, jak i dla więto ci Boga, zamieszkującej sanktuarium. żrzech, łamanie Bo ych przykazań oraz nieczysto ć rytualna mają moc zanieczy cić sanktuarium i przez to zmusić Jhwh do opuszczenia go11. więto ć w ródle P jest gro na i się broni, ale tylko wtedy, gdy zagro eniem dla niej jest nieczysto ć. To jest związane oczywi cie z postrzeganiem Boga oraz relacji Boga i człowieka. wi to ć a doskonało ć moralna. Na tym etapie rozwa ań dostrzegamy, e oryginalnie biblijne pojęcie więto ci wykracza poza aspekt moralny i rozciąga się na inne obszary ycia człowieka. W katolickiej definicji więto ci aspekt moralny jest nieodłączny; w Biblii hebrajskiej i greckiej niekoniecznie. Je li yd wychowany na Starym Testamencie chciał podkre lić wyjątkową postawę moralną, wzór postępowania i heroiczno ć cnót, nie u ywał pojęcia „ więty” (kadosz), ale „sprawiedliwy” (caddik), np. Mąż Jej, Józef, był człowiekiem sprawiedliwym i nie chciał narazić Jej na zniesławienie (Mt 1,19). Z kolei w Nowym Testamencie „ więto ć” dotyczy całej wspólnoty chrze cijańskiej, a nie wybranych, niezwykłych w swym moralnym postępowaniu osób. „ więci” to synonim wszystkich uczniów Jezusa, chrze cijan, np. Paweł, z woli Bożej apostoł Chrystusa Jezusa - do więtych, którzy są w Efezie (Ef 1,1); Paweł… do wszystkich przez Boga umiłowanych, powołanych więtych, którzy mieszkają w Rzymie (Rz 1,1-7); Wy za jeste cie wybranym plemieniem, królewskim kapłaństwem, narodem więtym (1P 2,9). Biblijna więto ć ma znaczenie teologiczne i nie jest to sama z doskonało cią moralną ani zale na od niej. Biblijne pojęcie więto ci jest w tym sensie tak nowe, e autorzy Septuaginty (LXX) zmodyfikowali cały szereg pojęć u ywanych w grece klasycznej na oznaczenie więto ci, by wyrazić odmienno ć biblijnej idei. U ywali słowa hagios ( więty) i jego derywatów, ale je delikatnie transformowali: np. zamiast hagidzein – hagiadzein; zamiast hagismos – hagiasmos; zamiast hagisterion – hagiasterion itd. Nie u ywali te słowa hieros, ale hagios, które bli sze jest idei szacunku i oddzielenia. Pojęcie więto ci jest jednym z tych pojęć hebrajskiej i greckiej Biblii, które konfrontują nas z rzeczywisto cią inną od nam znanej. Źla nas więto ć wią e się z etyką, postępowaniem, z religijno cią. Natomiast w Starym Testamencie związana jest przede wszystkim z kultem i czysto cią rytualną przed Bogiem, a w Nowym Testamencie z przynale no cią do wspólnoty tych, którzy uwierzyli w Jezusa i przyjęli chrzest w Jego imię. Bóg jest więty nie ze względu na takie czy inne postepowanie, jest więty z samej natury bycia Bogiem. 2. CO TO ZNACZY, ź CZŁOWIźK MA BYĆ WI TY? Oddzielenie. Powy sze uwagi pomogą nam rozwinąć biblijne wezwanie do stawania się więtymi na wzór więtego, który nas powołał (por. 1P 1,16). W pojęciu kdsz podkre lona 10 Szerzej zob. E. REGEV, Priestly Dynamic Holiness and Deuteronomic Static Holiness, Vetus Testamentum 51 (2001), s. 243-261. 11 J. MILGROM, Impurity is Miasma. A Response to Hyam Maccoby, Journal of Biblical Literature 119 (2000) s. 729-733; tu 730. Szerzej zob. w J. MILGROM, The Paradox of the Red Cow (Num. XIX), w: Studies in Cultic Theology and Terminology (Studies in Judaism in Late Antiquity 36), Leiden: E.J. Brill 1983, s. 85-95. jest zasadniczo idea oddzielenia, postawienia osobno, wyznaczenia granicy. Izrael miał bardzo silnie wyznaczoną definicję granicy wła nie przez pojęcie więto ci: Będziecie dla Mnie więci, bo Ja jestem więty, Ja Pan, i oddzieliłem was od innych narodów, aby cie byli moimi (Kpł 20,26). Bóg wybiera Izraela i u więca go przez wyodrębnienie z innych narodów. więto ć to oddzielenie. Sfery sacrum i profanum ( więte i wieckie), purum i impurum (czyste i nieczyste) nie zachodzą na siebie, są rozgraniczone i nieredukowalne. Jeden z kluczowych tekstów tradycji kapłańskiej (P), zawarty w Kpł 10,10, brzmi następująco: To jest ustawa wieczysta dla wszystkich waszych pokoleń, aby cie rozróżniali między tym, co więte, a tym, co wieckie, między tym, co nieczyste, a tym, co czyste. Izrael ceni sobie i broni swojej odrębno ci. Wymiana jest niepo ądana, mał eństwa mieszane potępiane, wszystkie anomalia są złe, gdy mogą uruchomić katastrofalny łańcuch wydarzeń zmierzających do zaburzenia porządku stworzenia i usunięcia więto ci Jhwh z centrum Izraela, z sanktuarium. Idee czysto ci i oddzielenia opracowali głównie autorzy kapłańscy Tory. Je li przyjmiemy za większo cią badaczy kontekst niewoli babilońskiej jako czas ostatecznej kodyfikacji tych praw, to znakomicie wpisuje się ów kontekst w potrzebę podkre lenia oddzielenia i separacji od innych narodów, potrzebę wyznaczenia granic między kulturą własną a kulturą zdobywców. Kultura Tory to kultura czysto ci. Izrael pielęgnuje kategorie doskonałe, nieskalane, czyste. Jak stwierdza Źouglas „nigdzie indziej na wiecie nie udało się osiągnąć tak doskonałej spójno ci w dzieleniu włosa na czworo w sprawach czysto ci”12. ródłem więto ci jest obecno ć Boga w wiątyni. Miejsce więte więtych w Przybytku a potem w wiątyni jest w centrum kilku koncentrycznych kół, wyznaczających granice ustopniowanej więto ci13. Strukturze koncentrycznie rozchodzącej się od miejsca centralnego, wyznaczającej potrójne strefy więto ci i czysto ci, odpowiada potrójna struktura społeczna IzraelaŚ arcykapłan (tylko on mógł wej ć do więtego więtych), kapłani (tylko oni mogli przebywać w Miejscu więtym) i lud (który mógł się gromadzić na dziedzińcu). Według tych samych koncentrycznych kół więto ci jest podzielony obóz Izraela (zob. Lb 2): Namiot- wiątynia, Lewici, Izrael. Poza tymi trzema strefami więto ci znajduje się dziedziniec pogan, wiat. Elementem kapłańskiego wezwania „ więtymi bąd cie!” jest stopniowalne odrywanie się od wiata, co do jego priorytetów i sposobu istnienia, a po więcenie się słu bie Bogu. Bycie więtym to bycie oddzielonym i przeznaczonym Bogu. Pierwszy raz słowo „ więty” pojawia się w Biblii w poemacie o stworzeniu wiata w Rdz 1, jako podsumowanie opisu: Wtedy Bóg pobłogosławił ów siódmy dzień i uczynił go więtym. (Notabene po tej wzmiance słowo kadosz znika z Księgi Rodzaju praktycznie, a do czasów Moj esza i Wj 3,514). Co to znaczy, e Bóg uczynił więtym dzień siódmy? Oznacza to, e oddzielił go od innych dni i związał ze Sobą. Sprawił, e choć pod względem fizycznym nic nie zmienia się w strukturze czasu (sekundy nie biegną wolniej lub szybciej), 12 M. DOUGLAS, Ukryte znaczenia, s. 395. Szerzej zob. M. HARAN, Temples and Temple-Service in Ancient Israel, Winona Lake: Eisenbrauns 1985, s. 158-165; M. MAJEWSKI, Mieszkanie Chwały. Teologia sanktuarium Izraela na pustyni (Wj 25-31 i 3540), KrakówŚ Wydawnictwo Naukowe PAT 2008, s. 292-294 i 317-319. 14 Zob. szerzej na ten temat z wyja nieniem prawdopodobnych przyczyn tego zjawiska w: S. LASINE, Everything Belongs to Me. Holiness, Danger, and Divine Kingship in the Post-Genesis World, Journal for the Study of the Old Testament 35 (2010) s. 31-62. 13 to pod względem duchowym jest to jako ciowo zupełnie innych czas, napełniony obecno cią Jhwh. Uczynić dzień więtym to wyizolować go z sze ciu dni (sze ć symbolizuje wiat profanum, zwyczajny, codzienny) i postawić jako dzień siódmy (siedem symbolizuje wiat doskonało ci i pełni, domenę Boga i kultu) jako ciowo i strukturalnie odrębny, nale ący do Boga15. W Rdz 1 Bóg stwarza wła nie poprzez podział, rozdzielanie ( wiatła od ciemno ci, dnia od nocy, wód górnych od dolnych, ziemi od morza itd.). Co chwilę powraca fraza wajjawdel Elohim – „i rozdzielił Bóg”. Jhwh stwarza kosmos, czyli ład i harmonię, przez stawianie granic. W ten sposób wprowadza porządek do wiata, który był tochu wawochu, chaosem i nieporządkiem (Rdz 1,2). Sam czasownik bara „stwarzać” pochodzi od czynno ci odcinania i oznacza rozdzielanie i rozgraniczanie przestrzenne16. Obydwa pojęcia – sacrum (kadosz) i purum (tachor) – słu ą wprowadzeniu do wiata ładu i porządku. więto ć to odwzorowywanie tego pierwotnego, rajskiego porządku stworzenia. Tak wła nie powstała Tora, zwłaszcza jej przepisy kapłańskie, co do więto ci i czysto ciŚ przez obserwację tego „jak było na początku”17. Raj i stworzenie jest tu paradygmatem prawa i ycia. Jezus wska e na ten paradygmat w niezwykle wa nej dyskusji z faryzeuszami nt. mał eństwa i dopuszczalno ci rozwodów. Wobec najsilniejszego dla yda argumentu z Tory i Moj esza – Mojżesz pozwolił napisać list rozwodowy i oddalić Mk 10,4 – Chrystus sięga po jeszcze mocniejszy argument, który stanowi ródło Tory (prawodawstwa), porządek stworzenia: Od początku tak nie było (Mt 19,8); na początku stworzenia Bóg stworzył ich jako mężczyznę i kobietę (Mk 10,6). więto ć to nic innego, jak odbijanie w wiecie rajskiego porządku stworzenia. Skandal podobieństwa do Boga. W Rdz 1,26n – tek cie o stworzeniu pochodzącym z tradycji kapłańskiej (P) – spotykamy niezwykłą ideę, która uzupełnia prawdę o więto ci Boga, a zarazem umo liwia jej odwzorowywanie w człowieku: Uczyńmy człowieka a Nasz obraz, podobnego Nam. Je li więto ć Jhwh polega na Jego radykalnym niepodobieństwie do ludzi (zob. wy ej), to fakt uczynienia ich na obraz i podobieństwo Boga zasypuje tę nieprzekraczalną przepa ć, pozwala nam o Nim sensownie mówić i czyni naszą więto ć na wzór Bo y mo liwą. Żakt bycia obrazem radykalnie zmienia nasz stan całkowitej nieporadno ci w orzekaniu o Najwy szym. Bo je li człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo Boga, to kontemplując swoją naturę rozpoznaje w niej Jego lady i Jego naturę. Pierwsze przykazanie Dekalogu surowo zabrania czynienia jakiegokolwiek obrazu, a zwłaszcza obrazu Nieskończonego Boga. Tutaj Jhwh czyni co przeciwnego, wykonuje swój własny obraz, swą podobiznę – ywego człowieka – przez co podpowiada, e je li chcemy „zobaczyć” Boga, powinni my spojrzeć na drugiego człowieka, który jest Jego portretem. To ju nie jest antropomorfizacja Boga, którą ob miewał Ksenofanes, to jest deifikacja człowieka. Tu nie my przedstawiamy sobie Boga na obraz ludzki, tu Jhwh stwarza człowieka 15 Zob. szerzej A.J. HESCHEL, The Sabbath. Its Meaning for Modern Man, New York: Farrar Straus and Giroux 1951. 16 Zob. szerzej M. MAJEWSKI, Co uczynił Bóg na początku? Czasownik w opowiadaniu o stworzeniu, Biblia krok po kroku 4 (50) (2015), s. 28-30. 17 Szerzej zob. M. MAJEWSKI, Nieczysto ć mierci w Torze. mierć jako arcytabu, w: mierć w antycznej kulturze ródziemnomorskiej, red. A. Kucz, P. Matusiak, Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu ląskiego 2015, s. 31-63. na obraz boski. Pięknie podsumowuje to psalmista w Psalmie 8, który jest wyrazem kontemplacji stwórczego dzieła z Rdz 1Ś Uczyniłe go niewiele mniejszym od Boga, uwieńczyłe go czcią i chwałą (w. 6). Kapłańska idea więto ci i doskonało ci opiera się na idei na ladownictwa. Źoskonałe i więte jest to, co na laduje Boga i porządek niebiański, rajski. Po raz pierwszy wyra a ją sformułowanieŚ Stworzył Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył (Rdz 1,27; zob. te 1,26)ś Bo człowiek został stworzony na obraz Boga (Rdz 9,6). Potem pojawiają się kolejne wezwania do imitatio Dei (na ladowania Boga) i stawania się imago Dei (Jego obrazem): Postawisz przybytek według wzoru, który ci ukazałem na górze (Wj 26,30; te Wj 25,40; 27,8), Bądźcie więtymi, bo Ja jestem więty, Pan, Bóg wasz (Kpł 19,2, passim), a do Chrystusowego wezwania: Je li kto chce i ć za mną, (…) niech Mnie na laduje (Łk 9,23). Ideałem biblijnej więto ci staje się na ladowanie Boga, a w wiecie stworzonym odzwierciedlanie wzorca niebiańskiego, stwórczego. Skandal Wcielenia. Kolejnym momentem, który radykalnie niweluje przepa ć między więtym Bogiem a grzesznym człowiekiem jest Wcielenie Jezusa. więto ć, czyli odrębno ć i całkowita inno ć Boga, zostaje zniuansowana ju nie tylko poprzez fakt uczynienia człowieka na Jego obraz, ale fakt zjednoczenia natury boskiej z ludzką. O ile, jak głęboko wierzy Stary Testament, Boga nikt nigdy nie widział, o tyle Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca nam Go objawił (J 1,18). Ten motyw stanie się kluczowy dla Nowego Testamentu: Ojca nikt nie zna, tylko Syn i ten, komu Syn zechce objawić (Mt 11,27). Tę samą my l wyra a SamarytankąŚ „Wiem, że przyjdzie Mesjasz, zwany Chrystusem. A kiedy On przyjdzie, objawi nam wszystko”. Powiedział do niej JezusŚ «Jestem nim Ja, który z tobą mówię (J 4,25-26). Brak mo liwo ci „widzenia Boga” oznacza brak mo liwo ci Jego poznania i wyra a Jego więto ć (odrębno ć). W Chrystusie, który stał się „obrazem Boga niewidzialnego” (Kol 1,15) Bóg bliski staje się Bogiem, który ju bli ej być nie mo e. Realizacja starotestamentalnego przykazania Bądźcie więtymi, bo Ja jestem więty, Pan, Bóg wasz stało się w pełni mo liwe dopiero za sprawą Wcielenia Chrystusa. Człowiek Starego Testamentu był tu w du ej mierze bezradny, gdy więto ć Boga przerastała go w sposób nieskończony. Wcielenie Jezusa to pomost wybudowany między nieskończono cią Boga a skończono cią człowiekaś to krok, którego nie mógł uczynić człowiek, ale który mógł uczynić Bógś ostateczny krok na drodze wywy szenia natury i godno ci ludzkiej ku przebóstwieniu. W Chrystusie stało się mo liwe na ladowanie Boga i odwzorowanie Jego więto ci. Imitatio Christi jest odtąd drogą ka dego chrze cijanina. Nie ma lepszego wzorca i pełniej wyra onej więto ci Boga – wzoru do kopiowania – jak w Chrystusie. Do kogo skierowane jest wezwanie do wi to ci? Gdy mówimy o więto ci i ludziach więtych, często mamy na my li pojedynczych wybrańców Bo ych, jak Eliasz, w. Józef, w. Maksymilian Kolbe, w. Faustyna Kowalska itd. Tymczasem teksty kapłańskie Pięcioksięgu i Nowy Testament podkre lają, e cała społeczno ć wierzących ma stać się więtymiŚ Mów do całej społeczno ci IzraelitówŚ Bądźcie więtymi… (Kpł 19,2)ś …stańcie się wy również więtymi na wzór więtego, który was powołał (1P 1,13-16). Wezwanie do więto ć dotyczy wszystkich wierzących, całej społeczno ci Izraela (Stary Testament) i całej społeczno ci Ko cioła (Nowy Testament). Kodeks Prawa Kanonicznego, omawiając obowiązki i prawa wiernych stwierdza, e „wszyscy wierni, zgodnie z własną pozycją, winni starać się prowadzić ycie więte, przyczyniać się do wzrostu Ko cioła i ustawicznie wspierać rozwój jego więto ci” (kan. 210). więci kanonizowani przez Ko ciół katolicki są nam bardzo potrzebni, ale mogą się wydać odlegli. Nie ulega wątpliwo ci, e są to ludzie niezwykli, nierzadko mają objawienia i wizje, dar czynienia cudów i inne charyzmaty. Czasem są to asceci i ludzie szczególnie uduchowieni, osoby pozbawione rodziny, wyrzekające się wiata, pustelnicy, ludzie yjący w ubóstwie, poszczący i zainteresowani jedynie sprawami Bo ymi i źwangelią. Co natomiast mają zrobić ci, którzy mają rodziny, lubią zje ć w KŻC, pój ć na kurs tańca czy kupić perfum w galerii handlowej? Ko ciół przez wieki dawał czytelny komunikat, e więto ć nie jest dostępna dla zwykłych ludzi, e trzeba się po więcić Bogu pozostawiając wiat, w tym tak e powołanie mał eńskie. Na ołtarze byli wnoszeni kapłani, siostry zakonne, pustelnicy, asceci i męczennicy. Źzi inaczej traktujemy powołanie do więto ci i opisana mentalno ć wyra nie się zmienia, ale nie mo na powiedzieć, e tę lekcję mamy ju odrobioną. Nie wypominając, pierwsze w całej historii Ko cioła mał eństwo, które zostało kanonizowane – Luigi i Maria Quattrocchi – to dopiero XXI wiek, zaledwie kilkana cie lat temu; w dodatku mał eństwo, które za radą zakonnika dokonało „definitywnego rozdziału ło a”, zrezygnowało w pewnym momencie z fizycznej blisko ci i po ycia mał eńskiego. Co , co jest zasadniczym elementem jedno ci mał eńskiej i realizacji powołania do mał eństwa – zjednoczenie fizyczne i seksualne – być mo e zostało potraktowane jako „mniej odpowiednie” do realizacji drogi więto ci. Ksiądz Marek Dziewiecki przyznał kiedy : „My, duchowni, mamy skłonno ć do tego, by narzucać ludziom wieckim – w tym tak e mał onkom – nasze schematy my lenia, naszą specyficzną drogę ycia, naszą specyficzną formę czysto ci, miło ci i więto ci”18. W innym miejscu za zauwa aŚ „Źo niedawna jeszcze specjali ci od procesów kanonizacyjnych znali dobrze kryteria i procedury związane z kanonizowaniem jedynie osób duchownych, a brakuje im w tym względzie ‘wprawy’ w odniesieniu do ludzi wieckich, którzy yjąc w wiecie heroicznie na ladowali Chrystusa”19. Przemy lenia w tym kontek cie potrzebuje sama definicja ludzi wieckich zawarta w Katechizmie Ko cioła Katolickiego, gdzie czytamy, e chodzi tu o „wszystkich wiernych chrze cijan, nie będących członkami stanu kapłańskiego i stanu zakonnego” (KKK, 897). Ta negatywna definicja ujawnia, e nie ma wypracowanej pozytywnej prawnej koncepcji człowieka wieckiego, który wcią postrzegany jest jako „nie ksiądz”. Ciągle trzeba nam powracać do perspektywy biblijnej, dla której podstawowym powołaniem człowieka jest ycie wieckie, w wiecie, stworzenie mał eństwa i rodziny oraz płodna miło ć. Tu realizuje się podstawowa droga do więto ci i stąd winno się rekrutować największą ilo ć przykładów i wzorców ycia oddanego Bogu. Jeste cie więtymi czy Bądźcie więtymi? W ród tekstów Tory jedne mówią, e mamy stać się więtymi i dą yć do osiągnięcia więto ci (Bądźcie więtymi… Kpł 19,2), a inne, e już jeste my więtymi (Cała społeczno ć, wszyscy są więtymi i po ród nich jest Pan… Lb http://www.opoka.org.pl/biblioteka/T/TS/md_swietoscsw.html (dostęp z dniaŚ 10.04.2016). http://www.fronda.pl/blogi/prawda-piekno-milosc/swieccy-kanonizowani-swieci-dlaczego-ichmalo,13676.html (dostęp z dnia 10.04.2016). 18 19 16,3). Zatem jeste my wieci czy mamy się dopiero takimi stać? Stary i Nowy Testament wspólnie wyra ają głębokie przekonanie, e społeczno ć wierzących cała jest więta od momentu wybrania przez Boga. Izrael nazwany jest goj kadosz, ludem więtym (np. Wj 19,6) oraz am kadosz, więtym narodem (np. Źn 7,27), gdy więto ć jest inherentną cechą społeczno ci, którą Bóg wybrał i po rodku której zamieszkał. Autorzy Nowego Testamentu nazywają więtymi wszystkich chrze cijan, niezale nie od ich poszczególnych postaw, gdy sam fakt bycia uczniem i przyjęcia przemieniającego sakramentu chrztu jest wszczepieniem w Jezusa i czyni chrze cijan „narodem więtym”Ś Wy za jeste cie wybranym plemieniem, królewskim kapłaństwem, narodem więtym (1P 2,29). Paweł adresuje swoje listy do „wszystkich więtych” w Rzymie, żalacji, źfezie, czyli do wszystkich chrze cijan. O diakonisie Febie Apostoł pisze: Przyjmijcie ją w Panu tak, jak się więtych winno przyjmować (Rz 16,2). W pierwszych wiekach okre lenie „ więty” oznaczało po prostu ka dego chrze cijanina. O ile Biblia wskazuje na to, e wspólnota ju jest więta więto cią Boga, o tyle poszczególni członkowie tej wspólnoty muszą dą yć do jej osiągnięcia, utrzymywania i pielęgnowania poprzez własne wysiłki wsparte łaską Źucha Bo ego. Następuje tu styk owego już i jeszcze nie oraz pewne napięcie między nimi. więto ć ju posiadamy, jako społeczno ć przemieniona zbawczą mocą męki i zmartwychwstania Chrystusa. Jednocze nie ka dy z nas jest wezwany do jej realizacji. Bądźcie więtymi, bo Ja jestem więty, Pan, Bóg wasz to jest nakaz, micwa (przykazanie do zrealizowania). yd powiedziałby, e więto ć to jednocze nie gemul i madrega (pojęcia na ogół sobie przeciwstawiane): gemul to obdarowanie lub dobrodziejstwo powierzone bezpodstawnie (dosł. darowizna), a madrega to wysiłek, osiągnięcie, dą enie i staranie się o co (dosł. stopień, schodek). Jan Paweł II ujął to w formuleŚ więto ć to „dar i zadanie”. więto ć otrzymujemy jako uczestnicy rzeczywisto ci wybrania i zbawieniaś jednocze nie staje się ona dla nas zadaniem, osiągamy ją przez wysiłek i zmaganie się z przeciwno ciami. W prawie Pięcioksięgu będzie to głównie wysiłek utrzymywania stanu rytualnej czysto ci (tochora), regularnych obmyć, ofiar, przepisów i modlitw celem dostępu do sacrum. Przewodnikiem na tej drodze jest Tora i halacha. W Nowym Testamencie będzie to głównie wysiłek moralny zmagania się z grzechem i własnymi słabo ciami. Przewodnikiem na tej drodze jest nauczanie Jezusa, ukoronowane w postaci Kazania na górze (Mt 5) i jego wieńczącego wezwaniaŚ Bądźcie więc wy doskonali, jak doskonały jest Ojciec wasz niebieski (Mt 5,48). wi to ć a bezgrzeszno ć. Warto zaznaczyć w tym kontek cie i ten wątek, który wią e więto ć z bezgrzeszno cią. Powy sze słowa Jezusa wzywające do doskonało ci mo na w pierwszej chwili tak wła nie zrozumiećŚ jako dą enie do niegrzeszenia. Źoskonało ć jednak w judaistycznych tekstach tamtego okresu to raczej pobo no ć, niepodzielno ć serca i posłuszeństwo, a nie bezgrzeszno ć (gr. teleios – niepodzielony, nietknięty, całkowity, pełny). Źoskonałymi byli np. Noe czy Abraham (choć ka dy z nich ma na swoim koncie grzechy i słabo ci). Źoskonało ć w źwangelii Mateusza to niepodzielne przyjęcie orędzia głoszonego przez Jezusa20. Hagios w Nowym Testamencie nie oznacza bezgrzeszno ci. Nie oznacza A. PACIOREK, Ewangelia według więtego Mateusza (Nowy Komentarz Biblijny tom I, cz. 1), CzęstochowaŚ źdycja więtego Pawła 2008, s. 253. 20 tak e po miertnego odznaczenia za zasługę niegrzeszenia. Autorzy biblijni są tu realistami i nie spodziewają się czego , czego spodziewać się nie mogą. „Bóg nie oczekuje od człowieka moralnej wzniosło ci, raczej skłania się ku coraz większej wyrozumiało ci, którą w języku biblijnym zwykło nazywać się miłosierdziem”21. ydowski biblista Yochanan Muffs napiszeŚ „Jestem gotów znosić ludzką słabo ć, powiada Bóg, gdy nie mogę jednocze nie mieć ciastka i zje ć goŚ Nie mogę mieć wolnej od grzechu istoty, która jednocze nie byłaby człowiekiem. Wolę raczej grzeszną ludzko ć ni wiat bez ludzi”22. Prawdopodobnie o tym wiemy i nie raz słyszeli my, e więto ć to nie jest bezgrzeszno ć – ale jak e chcieliby my nie grzeszyć, prawda? Chcieliby my się pozbyć grzechu i pokus. Ale więto ć to nie jest wyzbycie się czego , czego wyzbyć się nie jeste my w stanie. Prawdę tę wyra a dogmat o „grzechu pierworodnym” jako ska eniu natury ludzkiej i naszej naturalnej skłonno ci do zła23. Papie Jan Paweł II spowiadał się nawet co tydzień i nie robił tego dla kokieterii czy dlatego, e papie owi wypada. Spowiadał się zapewne z autentycznej potrzeby serca i wiadomo ci własnej grzeszno ci. Warto się wyzbyć my lenia o więto ci jako nie-grzeszeniu, bo taki stan nie jest mo liwy na ziemi. Owszem, w miarę wzrastania w Bogu nasze grzechy mogą być obiektywnie patrząc mniej cię kie. Ale to jest bardziej efekt uboczny dą enia do zjednoczenia z Bogiem ni cel wędrówki. Istotą więto ci jest usynowienie w Źuchu więtym, stanie się dzieckiem Bo ym (Rz 8,15; Ga 4,6). Celem kerygmatu Nowego Testamentu jest uwierzenie w Jezusa, w to, co mówi i co obiecuje i pój cie za Nim. więty to człowiek realizujący powołanie do wspólnoty z Bogiem. Oddany Bogu, obmyty krwią Jezusa, więty nie według swoich zasług czy cnót, ale według łaski Jezusa i Jego miłosierdzia. Krew Chrystusa obmywa i u więca, czego do wiadczyć mo emy m.in. w sakramentach. PODSUMOWANIE więto ć to co , co jest najbli sze Bogu, co żo najlepiej okre la. Człowiek osiąga ją jedynie poprzez partycypację w więto ci Boga. W jaki sposób? Udział w rzeczywisto ci więtego Boga posiadamy przez fakt stworzenia na obraz Bo y, fakt wszczepienia w Chrystusa i fakt usynowienia w Źuchu więtym. więto ć to dar Trójcy Osób Boskich. Nasz 21 S. OBIREK, Z. BAUMAN, O Bogu i człowieku. Rozmowy, KrakówŚ Wydawnictwo Literackie 2013, s. 17. 22 Y. MUFFS, The Personhood of God. Biblical Theology, Human Faith and the Divine Image, Woodstock: Jewish Lights 2005, s. 94. 23 Współcze ni teolodzy toczą wiele ciekawych debat nad zrozumieniem natury tzw. grzechu pierworodnego. Czy wymusza on wiarę w idealny stan naszej natury wbrew danym naukowym, które wskazują, e mierć, po ądliwo ć, egoizm gatunków i skłonno ć do zła są wpisane w samą naturę ycia od początku jego powstania? Jak jest on przekazywany, je li potwierdzi się, e ludzko ć nie pochodzi od jednej pary prarodziców, ale od wielu par (poligenizm)? Jak rozumieć naukę o biologicznym dziedziczeniu grzechu pierworodnego, je li potwierdzi się stanowisko o wielu gatunkach ludzkich, z których wyłonił się człowiek współczesny (polifiletyzm)? Jak wyja nić pomieszanie dwóch porządkówŚ biologicznego i teologicznego, gdzie porządek biologiczny (dziedziczenia) wchodzi na obszar wolno ci (grzech)? Jak rozumieć dziedziczno ć grzechu, skoro do jego istoty i definicji nale y element osobistej odpowiedzialno ci i wolnej woli człowieka? Czy jest mo liwe, by pojedynczy grzech miał moc zmiany natury i determinowania dziejów ludzkich do tego stopnia, e wszyscy będą potrzebowali zbawienia? Ten temat szerzej opiszę w przygotowywanym artykule: Biblia i nauka. Siedem refleksji inspirowanych my lą ks. Michała Hellera. stan więto ci wyra a się najlepiej w trosce o trwanie w przymierzu z Bogiem (utrzymywanie stanu czysto ci serca) i o rozwój komunii z Chrystusem (rozwijanie stanu zjednoczenia). W epoce patrystycznej, czę ciej ni o więto ci mówiło się o przebóstwieniu, tzn. podniesieniu człowieka do poziomu ycia Bo ego. Słynna formuła w. Atanazego Wielkiego o Wcieleniu – Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek mógł stać się Bogiem – brzmi obrazoburczo, ale obrazoburcza nie jest, bo to nie człowiek sięga po bosko ć (rajska pokusa będziecie jak Bóg), ale to Bóg podnosi człowieka do niezwykłej godno ci. Kraniec wszelkich pragnień, aby stać się Bożym, napisze w. Bazyli Wielki. Bycie więtym to dorastanie do miary człowieczeństwa, wielko ci swojego powołania i obrazu, jaki Bóg nakre lił przy stwarzaniu ka dego z nas.