Trwanie “onego” czasu. Anamneza w średniowiecznych przedstawieniach dramatycznych

Andrzej Dąbrówka

1. Czas historii zbawienia 2. Panowanie nad czasem (hagiografia, malarstwo, dramat) 3. Życie Jezusa jako jednostka czasu w medytacji 4. Anamnesis 5. Dramaty o świętych: sygnały czasu zbawienia 6. Zakończenie Przedstawienia dramatyczne obejmują dwa rodzaje przekazu: teatr i sztuki plastyczne. Dramatyczność teatralna nie wymaga wyjaśnień. O różnych formach przedstawień plastycznych mówi się w kategoriach dramatycznych. Kompozycję narracyjnych cykli rycin hagiograficznych określono jako “reżyserię". Sporo mówi się wciąż o związkach między rzeźbami a przedstawieniami misteryjnymi. Wiemy też, że rzeźby występują w procesjach, a także w niektórych przedstawieniach ściśle teatralnych. Badacze dawnej literatury religijnej dawno zwrócili uwagę na szereg cech kompozycji ówczesnych dzieł, istotnie różniących je od utworów nowszych. Najbardziej uderzające spośród tych właściwości to statyczność postaci, niedbała chronologia, lekceważenie prawdopodobieństwa, brak ciągłości i rozwoju akcji itp. Nikt już dziś nie traktuje tego jako estetycznej niedojrzałości. Wiemy też, że cechy te w pewnym stopniu odzwierciedlają swoiste rozumienie czasu.

Źąbrówka 1 Andrzej Źąbrówka, Trwanie “onego” czasu. Anamneza w redniowiecznych przedstawieniach dramatycznych [w:] Mediewistyka literacka w Polsce, T. Michałowska (red.), Wyd. IBL, Warszawa 2003:158-180. http://tinyurl.com/bncnezu Andrzej Źąbrówka Trwanie “onego” czasu Anamneza w redniowiecznych przedstawieniach dramatycznych 1. Czas historii zbawienia 2. Panowanie nad czasem (hagiografia, malarstwo, dramat) 3. ycie Jezusa jako jednostka czasu w medytacji 4. Anamnesis 5. Źramaty o więtychŚ sygnały czasu zbawienia 6. Zakończenie Przedstawienia dramatyczne obejmują dwa rodzaje przekazu: teatr i sztuki plastyczne. Źramatyczno ć teatralna nie wymaga wyja nień. O ró nych formach przedstawień plastycznych mówi się w kategoriach dramatycznych. Kompozycję narracyjnych cykli rycin hagiograficznych okre lono jako “re yserię". Sporo mówi się wcią o związkach między rze bami a przedstawieniami misteryjnymi. Wiemy te , e rze by występują w procesjach, a tak e w niektórych przedstawieniach ci le teatralnych. 1. Czas historii zbawienia Badacze dawnej literatury religijnej dawno zwrócili uwagę na szereg cech kompozycji ówczesnych dzieł, istotnie ró niących je od utworów nowszych. Najbardziej uderzające spo ród tych wła ciwo ci to statyczno ć postaci, niedbała chronologia, lekcewa enie prawdopodobieństwa, brak ciągło ci i rozwoju akcji itp. Nikt ju dzi nie traktuje tego jako estetycznej niedojrzało ci. Wiemy te , e cechy te w pewnym stopniu odzwierciedlają swoiste rozumienie czasu. Badając charakter czasowo ci w strukturze pewnego misterium pasyjnego Źaniel Poteet znalazł w niej za nie tylko symptomy pewnej mentalno ci, ale programową krytykę czasu ziemskiego, ambicję zbli enia do “bezczasowo ci”, chęć zajęcia boskiego punktu widzenia (246-7). Inni byli skłonni interpretować podobne osobliwo ci jako nawrót do naturalnego, pogańskiego czasu cyklicznego, dowodzący niepełnej chrystianizacji redniowiecza. Cykliczno ć zdarzeń jest przez swą naturalno ć popularnym wcią ujęciem czasowo ci w refleksji antropologicznej. Operuje nawrotowo cią rok rolniczy, odzwierciedla ją za tak e rok liturgiczny. W odró nieniu od tych pokrywających się kalendarzy, które tylko czę ciowo opisują dłu sze i ciągłe procesy, czas historyczny musi być linearny w cało ciŚ przeszły, tera niejszy bąd przyszły. W staraniach o takie a nie inne ukształtowanie obrazu czasu przeszłego celują re ymy totalitarne, ale dopuszczają się tego, zwykle mimowolnie, ró ne osoby. W zagospodarowaniu tera niejszo ci, a zwłaszcza przyszło ci, znajdują swoje usprawiedliwienie trudy codziennej pracy i liczne wyrzeczenia, podyktowane dbało cią o dobrobyt potomków, a wreszcie zabiegi polityczne przywódców. Czas historyczny nie mo e być powtarzalny. Mo e być natomiast ustrukturowany typologicznie. To upodabnia go do czasu religijnego w naszym kręgu. żło ny protest przeciw Źąbrówka 2 [159] “urojeniu o nawrotach czasów, przez które te same rzeczy zawsze się jakoby powtarzać muszą co pewien okres czasu” wyszedł spod pióra w. Augustyna.1 Intensywna powtarzalno ć jednostek czasu i związanych z nimi obchodów mo e się wydawać sprzeczna z zasadą niepowtarzalno ci (tj. nieodwracalno ci) czasu religijnego i historycznego. Jednak e nie trzeba długo szukać dowodów zainteresowania człowieka przyszło cią widzianą w perspektywie linearnej, nie ograniczonej do dorocznego czy innego cyklu, ani nawet do ycia biologicznego. Cykle obserwowane w przyrodzie w zasadniczym zarysie wydają się wręcz do ć oczywisteś trudno mniemać, by dla wiadomego rzeczy rolnika powrót wiosny mógł się kiedykolwiek wydawać sprawą tak niepewną, a eby wymagała magicznych zabiegów, i aby fakt jej nadej cia miał dostarczać jakiej satysfakcji o zabarwieniu metafizycznym. To raczej niecykliczne aspekty ycia biologicznego, jego rozliczne zagro enia powodowały niepewno ć, skłaniającą do podejmowania magicznych wysiłków. Nazwy okre lające te zabiegi rozsiane są obficie w ró nych działach indeksu motywów redniowiecznej i ludowej literatury narracyjnej Stitha Thompsona, zwłaszcza Ź. Magic (Magia), L. Reversal of fortune (Odmiana losu), M. Ordaining the future (Zaklinanie przyszło ci), i N. Chance and fate (Przypadek i przeznaczenie). Cały proces cywilizacyjny polega na wzmaganiu obliczalno ci w wymiarze społecznym – wolnym wprawdzie od cykliczno ci, ale obfitującym w gro ne zwroty. Obliczalno ci sprzyjało wiązanie człowieka do okre lonej przeszło ci i przewidywalnej przyszło ci (źlias 1980:391). Z głoszenia jednokrotno ci przekraczania granicy ycia uczyniło swoją specjalno ć chrze cijaństwo, przedstawiające swoją wspólnotę jako “jedno ć ponad granicą mierci”.2 Przekraczanie owo jest nieodwracalne, ale odbywa się płynnie, tak jak stopniowo prowadził do niego tok ludzkiego ycia, powolny, ale bezlito nie jednokierunkowy. Jan Kochanowski widział w tym nawet krzywdę człowieka, skoro stale powracają na swoje miejsce ciała niebieskie, regularnie następują odnowy pór roku, drzewom odrastają li cie i nawet wą mo e się odmładzać zmieniając skórę – a tylko człowiekowi z biegiem czasu jedynie “gorsze lata przypadają”. 3 Znając powszechny temat paralelno ci między czterema porami roku a fazami ycia ludzkiego, przeciwstawiał jedne drugimŚ kiedy wraz z siwizną nastanie dla człowieka pora zimowa, mo e on doczekać nadej cia kolejnej wiosny czy lata, ale “ten z głowy mróz nie zginie”.4 Podobnie Mikołaj Rej, odwołujący się często do podobieństwa czterech Państwo Bo e, ks. XII, rozdz. 10-21, tu r. 20, s. 465. Powtarzalno ć historii wcze ni apologeci okre lali jako pogańską herezjęś C. Hahn 1990, s. 3, z odesłaniem do ż. Quispela, Time and History in Patristic Christianity [w:] Man and Time: Papers from the Eranos Yearbooks, Princeton 1957, s. 85-107. 2 “Źie Christenheit ist über die Todesgrenze hinaus eine źinheit” – Gerd Tellenbach 1988:86, z odesłaniem do własnej pracy Die historische Dimension (1984, s. 202) i do O.G. Oexle, Die Gegenwart der Toten (w:) H. Braet i W. Verbeke, Death in the Middle Ages, 1983:19-77. 3 Na tych kilka porównań jednostkowego czasu ludzkiego z czasem innych bytów wskazała Teresa Michałowska w rozprawie Znaki czasu w poezji Kochanowskiego [wŚ] ta 1982, s. 341-396, zwłaszcza 346-7. Tam e, s. 347, cytat z jego Pie ni [w:] Dzieła polskie, pod red. J. Krzy anowskiego, 2 t., Warszawa 81976, I, 14 (lin. 20). 4 Tam e, s. 356, cytat z Pie ni, II, 23, lin. 12. 1 Źąbrówka 3 pór roku i etapów ycia, dopiero tradycyjnemu motywowi wody płynącej w rzece jako obrazowi ycia umie nadać trafną dobitno ć przez ich cisłe powiązanieŚ jedno i drugie “nigdy się nie wrócą, które raz przeminą”.5 Ma ten obraz pewną warto ć dla naszych rozwa ań. Je li ju oglądamy ową rzekę, która według Horacego “do Morza źtruskiego ucieka”,6 to popatrzmy, co się dzieje, kiedy ju ona do [160] niego wpadnie. Wiemy, e nie rozpływa się w nim od razu, ale jej prąd jeszcze jaki czas się utrzymuje. O Amazonce powiadają geografowie, e płynie jeszcze około stu kilometrów w oceanie po opuszczeniu swojego lądowego koryta. Lepiej teraz zrozumiemy, e po przekroczeniu granicy ycia “płynno ć” owego przej cia oznacza zwyczajne trwanie czasu bezpo rednio po mierci, który duszy zmarłego wypełnia czekanie na zbawienie. Rzeczywistym i produktywnym czynią ten czas modlitwy ywych. Mają one swój wiecki odpowiednik w odniesieniu do ziemskich działań zmarłego – jest nim sława, którą podszeptywali potomnym poeci renesansowi, ale o którą potrafili ju równie skutecznie zadbać fundacjami budowlanymi ludzie redniowiecza. Źopiero kiedy dokonany zostanie Sąd Ostateczny, upływ czasu traci swój ludzki sens. Traci go obiektywnie, ale w indywidualnym pojmowaniu czas ów musi być zrozumiany w kategoriach ludzkich, aby cokolwiek znaczył dla człowieka. Pomijając inne okoliczno ci pojawienia się wyobra enia czy ćca warto się zastanowić nad jego czasowym aspektem. Jest to wszak miejsce – mo e jedyne w za wiatach – w którym operuje się skalą czasu odczuwalną dla człowieka. Nawet to, e to mo e być jakie miejsce w pewnym rejonie wiata fizycznego, nie jest najwa niejsze, skoro wiara w czy ciec nie znika automatycznie wraz z przyjęciem jego spirytualnej definicjiŚ jako stanu, nie miejsca. żranica między wiatami staje się wówczas bardziej jako ciowa ni terytorialna czy te przestrzenna. Wizyty dusz czy ćcowych i krótkotrwałe powroty potępieńców7 są sposobem poznawania tej granicy i do wiadczania za wiatów. U ródeł idei czy ćca dostrzegamy więc motywy poznawcze, odzwierciedlające prze ycie czasu, niekoniecznie za wyra ające jaki opór wobec oficjalnej doktryny ko cielnej. Oto na płaszczy nie indywidualnej mogło się dokonać praktycznie rozstrzygnięcie odwiecznego dylematuŚ w jaki sposób istnieje czas, skoro na dobrą sprawę nie istnieje ani przyszło ć ani przeszło ć? Aby usunąć paradoks nieistnienia czasu, nale y porzucić ujęcie obiektywistyczne, i przyjąć perspektywę indywidualnego umysłu i praktycznych zachowań jednostki. Źalej za , w owym ujęciu subiektywistycznym trzeba wyzwolić się z nawyku punktowego postrzegania przedmiotów. Skoro sami nie istniejemy punktowo, ale w sposób ciągły – i to zarówno w wymiarze duchowym jak cielesnym, takie postrzeganie przedmiotów będzie zgodne ze sposobem istnienia podmiotu i z naturą jego władzy poznaniaŚ nie ogranicza się ona do punktowych postrze eń zmysłowych, ale realizuje się w toku wielokrotnych i ciągle Woda na przeszłe czasy [wŚ] Mikołaj Rej, Źwierzyniec, Kraków 1574, list 133r [zaŚ] Michałowska 1982, s. 360. 6 Horacy, Pie ni; Q. Horatii Flacci Carmina, przeł. S. żołębiowski, Warszawa 1972ś III, 29, lin. 36, [zaŚ] Michałowska 1982, s. 359. 7 Tu ostatnio zob. artykuł Mariusza Kazańczuka, W kręgu piekła barokowego, “Teksty Źrugie” 6 (54), 1998, s. 23-46. 5 Źąbrówka 4 ze sobą powiązanych aktów. Migawkowy (“optyczny”) model poznawania rzeczywisto ci jest podstawą fałszywej, bo punktowej ontologii reizmu, według którego istnieją tylko rzeczy. Tymczasem wiat nie składa się z rzeczy, ale z procesów. Podobnie jak reszta kosmosu, człowiek nie jest “rzeczą” (tj. tak e nie “ciałem i duszą”), ale procesem. Na gruncie ontologii procesualnej ka da rzecz postrzegana zmysłowo jest zawsze tylko pewną czę cią większego bytu, nale y ją rozumieć zawsze jako fotos pochodzący z pewnego filmu. Stwierdzono, e zgłębianie istoty nieskończono ci wszech wiata nale y do głównych wątków w my leniu “barokowym” (Sokołowska s. 146). Zapewne nie jest to pozbawione związku z rozwojem fizycznego obrazu wiata. Nie pomniejszając fascynacji nieskończono cią kosmosu, której dawali wyraz żassendi, Bruno czy Pascal, musimy jednak pamiętać o literackim zgłębianiu otchłannej prawdy nieskończonego czasu – a raczej dwu czasówŚ zbawienia i potępienia. Ten ostatni przyciągał niemal całą uwagę pisarzy, jemu te po więcone są poni sze przykłady. [161] Są one wiadectwem literackim pracy poznawczej, jaką musiał wykonać ka dy człowiek wierzący w ycie wieczne. Wprawdzie od niepamiętnych czasów Credo powtarza deklarację wiary w “ ywot wieczny”, ale czym innym jest wierzyć, e się go dzięki samemu chrztowi otrzyma, a czym innym jest musieć wypracować osobi cie, niczym wiadczenie emerytalne, ka dą jego godzinę. Przełom, jaki spowodowało pojęcie nieskończono ci w spojrzeniu na czas, był chyba – z racji swojej powszechno ci – wa niejszy od nowego zrozumienia stosunków przestrzennych, które zresztą optycznie się nie zmieniły. Niewiele się zmieniła ziemia, po której ka dy stąpał, czy którą obsiewał, podobnie jak nie zmieniło wyglądu niebo nad nią, a zawrotu głowy od jego otwarcia się w nieskończoną pustą otchłań i dzi dostają tylko ci nieliczni, którzy z natę eniem o tym my lą. Skoro za nawet nowe dyscypliny naukowe jak matematyka czy mechanika, choć zrewolucjonizowały poznanie, “nie sprzyjały tworzeniu wyobra alnej struktury wszech wiata” (tam e, s. 155), praktyczne konsekwencje odkrycia nieskończono ci kosmosu dla ka dego człowieka z osobna były adne w porównaniu z przeznaczeniem, którego aspekt czasowy mógł się nawet stać bardziej niepokojący, odkąd nowy przestrzenny model wiata spowodował odsunięcie się nieba do sfer nieokre lonych. Nowe rozumienie kosmosu jako bytu jednolitego, przeciwstawione dawnemu poprzedzielaniu go na hierarchiczne sfery i regiony, nie stanęło w sprzeczno ci z religijnym procesem uhistorycznienia czasu zbawienia, który w tym zakresie jest głównym poznawczym owocem redniowiecznej teologii i pobo no ci. żłębokie prze ycie inkarnacji, obecno ci Boga na ziemi, jego działania w ród ludzi w czasie mierzonym ludzką miarą, nie mogło pozostać bez wpływu na my lenie o czasie Chrystusa w niebie, po Wniebowstąpieniu, oraz o czasie zbawionych u jego boku (“ więtych obcowanie”, poprzedzone stałą interakcją indywidualnych sumień yjących wiernych z Bogiem). Źawna idea wieczno ci jako bytu zupełnie odmiennego i nieporównywalnego z adnym ludzkim do wiadczaniem – je li nie miała zostać tajemnicą – nie mogła się ostać w tej postaci. Wygląda na to, e wprowadzona przez w. Augustyna do staro ytnego dwójpodziału aeternitas i tempus trzecia dziedzina czasu – aevum – wypiera w przedstawionym procesie ideę bezczasowej wieczno ci absolutnej, “stojącej w miejscu” (nunc stans). Występuje ono jeszcze w Źąbrówka 5 polskim podręczniku filozofii Szymona St. Makowskiego Cursus philosophicus (Kraków 1681),8 ale ju w we wcze niejszych franciszkańskich kazaniach pojęcie aeternitas jest rozumiane jako trwanie, “które zacznie się po końcu wiata, gdy wszystkie pozostałe rodzaje czasu zatrzymają się”.9 Pozostają więc w popularnym rozumieniu dwie dziedziny bli sze człowiekowi, którym odpowiada rozró nienie dwu czasów u Bazylego RychlewiczaŚ czas generalny (“aby tych wszystkich ska ytelnych, stworzonych rzeczy mierzył trwało ć y bytno ć”), oraz czas specjalny (“aby ka dy człowiek ... czasu za ywał na staranie się y pieczołowanie około wieczney szczę liwo ci”).10 To ten drugi indywidualny czas znajduje kontynuację w za wiatach. Nie pomylimy się wiele, odczytując tu ideał religijny, łączący czas doczesny i czas duchowy, i pozwalający dzięki temu twierdzić, e “człowiek przynale y do aevum, a nie do tempus” (Źrob, s. 55)ś jest to rzutowanie [162] wstecz, na okres ycia, czasu po mierci, ale z punktu widzenia jednostki to jest ten czas, który człowiek zabiera ze sobą przekraczając próg mierci cielesnej. Wskazują na tę ciągło ć jeszcze dwa względy. Wspomniana wy ej subiektywizacja prze ycia czasu tu po mierci w oczekiwaniu na Sąd Ostateczny znajduje naturalne przedłu enie w psychologizacji kary po miertnej. Jeszcze u Augustyna ci, co zeszli ze wiata “odpoczywa[li] w tajemnych schroniskach i siedzibach dusz” (Państwo Bo e, XII.9, s. 452)ś pó niej to refrigerium zmienia się na cierpienie w czy ćcu. Wieczne potępienie ugruntowuje się jako wieczne wymy lne cierpienie – co z gruntu innego ni bezwzględny koniec grzeszników, o którym powiadała starotestamentowa gro ba, e “nie powstaną niezbo nicy na sądzie”, i e “droga bezbo nych zginie” (Ps 1,5-6). Źrugim kompleksem czynników utrwalających tendencję do przenoszenia czasu ludzkiego na wieczno ć były idee czasu absolutnego w fizyce, ujęte w matematyczną teorię przez Newtona, która w pewnym sensie stanowiła sumę tradycyjnych ujęć obiektywistycznych, 11 z tą zmianą, e od tej pory jeden czas płynął w całym jednolitym substancjalnie Kosmosie. redniowiecznym wkładem do tej obiektywizacji było uniezale nienie pojęcia czasu od ruchu, zakładane w idei czasu potencjalnego (Źuns Szkot), “istniejącego niezale nie od ruchu sfer nieba, a zatem mogącego mierzyć zarówno ruch, jak i spoczynek. Po zatrzymaniu obrotu sfer niebieskich, gdy wiat się “Aevum – to miara rzeczy substancjalnie niezmiennych, ale podlegających zmianom akcydentalnym. Tempus – to miara rzeczy zmiennych substancjalnie i przypadło ciowoś jego trwanie opiera się na permanentnym następstwie przeszło ci (praeteritum), tera niejszo ci (nunc) i przyszło ci (futurum) [...] Aeternitas wreszcie – to miara rzeczy najzupełniej niezmiennych w swej istocie i w przypadło ciach, nie posiadająca ‘przeszło ci’ i ‘przyszło ci’ś to nieustające ‘teraz’.” [zaŚ] Teresa Michałowska, Człowiek i czas [w:] eadem, 1982: 396-430 (tu s. 397-8). 9 Źrob 1998, s. 53 z odesłaniem do Kazań na niedziele całego roku Żranciszka Rychłowskiego (Kraków 1664), w których wło ył on obrazowy system trzech zegarów mierzących trzy rodzaje czasu. 10 Bazyli Rychlewicz, Kazania począwszy od Adwentu asz do Wielkieynocy..., Kraków 1698, s. 222 (Drob s. 54). 11 Źrogi recepcji idei czasu jako obiektu (ens reale) w Polsce sygnalizuje Teresa Michałowska we wprowadzeniu do wspomnianego w poprzednim przypisie studium o “wątkach temporalnych w poezji polskiego baroku”. Wyobra enia o czasie w polskich kazaniach franciszkańskich przebadał gruntownie Drob (1998). 8 Źąbrówka 6 skończy, rozpoczynająca się wieczno ć nadal będzie odczuwana jako czas.”12 Przejawem tego uczłowieczania, czyli poznawczego oswajania niepojętej boskiej wieczno ci, a więc redukcji aeternitas na rzecz aevum, jest przeliczanie nieskończonego czasu na jednostki znane w ludzkim yciu. Nie dziwimy się przy tym, e w pierwszej kolejno ci następowało obznajamianie się z nieskończono cią czasu potępienia. “Czy za tysiąc wieków oczyszczę się z nieszczęsnej winy?” - tymi słowy Trup (Antitemiusza) przybywający do otchłani piekielnej pyta pierwszą napotkaną Źuszę potępioną, ta za odpowiadaŚ “Choćby dodał jeszcze dwa tysiące wieków, i tak jej nie zmyjesz.” – A po milionach stuleci? – Za mało milionów. – Powiem – miliardy. – Za mało. – Rozciągnę miliardy do bilionów i trylionów. – Nie ma liczby na oznaczenie wieczno ci, ani adnej miary. Im rozleglejsze granice wyznaczasz wieczno ci, tym bardziej ona wzrasta. (Antitemiusz, s. 226-7, lin. oryg. 2089-97). Podobny, aczkolwiek po protestancku bli szy litery Pisma, wywiad przeprowadza Candydus, negatywny bohater polskiego moralitetu o Bogaczu i Łazarzu, pytający AbrahamaŚ “Źługo cierpieć będę i jak prędko piekielnych łańcuchów pozbędę?” – Na wieki. – Toby się ju nade mną Bóg nie miał zmiłować, kiedy będę tysiąc lat w piekle pokutować? – Nie zmiłuje. [163] – A je eli dziesięć lat tysięcy przeminie, aza sprawiedliwo ci niedosyć się stanie? – Nie dosyć. – Je li tysiąc tysięcy w tym piekle przebędę, aza o miłosierdziu Bo ym wątpić będę? – O tym nie my l, twe męki nigdy nieskończone. Póki Bóg yje w niebie, nie będą skrócone. (k. 33r) Nie rozwią emy za jednym zamachem wszystkich zagadek związanych z czasem. Oszczędzimy sobie zawodu, je li co tak wszechobejmującego i wieloznacznego poddamy redukcji kognitywnej, sprowadzając do procedur indywidualnego umysłu. Zamiast się gubić w spekulacjach powiedzmy raczejŚ Czas jest tym, co mierzymy jednostkami czasu. Nasza skromno ć i pragmatyzm pozwalają na sformułowanie dwu heurystycznych narzędziŚ tyle jest odmian czasu, ile dziedzin jego odmierzania; oraz: nasze wyobra enie o czasie zale y od jednostek, jakimi go mierzymy. 2. Panowanie nad czasem (hagiografia, malarstwo, dramat). Źrob 1998, s. 52, przyp. 63, z powołaniem na P. Źuhema, Le systeme du monde. Histoiries des doctrines cosmologiques de Platon á Copernic, 10 t., Paris 1953-1959; t. 7, s. 365-368. 12 Źąbrówka 7 Religijnym narzędziem panowania nad czasem jest pokuta, która zmienia przeszło ć i przyszło ć indywidualnej duszy. Rozumiano to nie tylko metaforycznie, jako zmianę oceny przeszło ci i przewarto ciowanie perspektyw na przyszło ć, ale wręcz dosłownie jako zmianę własnej przeszło ci przez człowieka dzięki spowiedzi, usuwającej z jednostkowej linii czasowej zaszły fakt, jak kartkę z kartoteki. Podobną procedurę prawną znamy dzi jako “zatarcie skazania” – po upływie ustawowego czasu następuje usunięcie pozycji z rejestru skazanych, co pozwala danej osobie o wiadczać zgodnie z prawem, choć przecie niezgodnie z prawdą,13 e “nie była karana”. Mamy w literaturze exempla o sądach Bo ych (ordaliach), wykazujące niewinno ć przestępcy, który zawczasu “wyspowiadał się z przestępstwa”. Takie zacieranie przeszło ci przez podstawianie za dawny czyn obecnej moralnej niewinno ci wzbudzało zresztą wątpliwo ci.14 Za ródło najlepiej charakteryzujące redniowieczne wyobra enia o czasie Cynthia Hahn uznała hagiografię. “Ka dy więty jest unikalną jednostką historyczną, ale zarazem ka dy w sensie ontologicznym stanowi jedno ć z innymi więtymi i z Chrystusem”. Jedno ć ta kryje w sobie paradoks stało ci prawdy objawionej i zmienno ci jej głosicieliś więci stanowią nowe wcielenia Chrystusa w kolejnych punktach dziejów i jest w tym obietnica wieczno ci. Negując “nawroty czasów, obracające w koło te same rzeczy”, w. Augustyn na dowód przywoływał “wiekuisty ywot więtych” (Państwo Bo e, XII.20, s. 465). Wyobra enie czasu, jakie się wyłania z narracji hagiograficznej mo na okre lić jako “czas zbawienia” (Hahn 1990Ś2-3). Czy jednak jest to postać czasu specyficzna dla hagiografii? I czy atrybucja odnosi się jednakowo do ró nych etapów w dziejach hagiografii? Szukając odpowiedzi popatrzmy, jak równoległym do pokuty, a mo e konkurencyjnym wobec niej torem szły starania wstawiennicze osób pretendujących do więto ci. Są one częstym tematem exemplów, legend i dramatów o więtych. Aby nawiązać do okre lenia pokuty jako sposobu panowania nad czasem, zauwa my, e ten panuje, kto pokutuje. [164] Nadmiar ambicji w tym zakresie deprecjonuje warto ć osobistej pokuty i zakrawa na uzurpację bosko ci. W ywocie w. Kingi czytamyŚ “Wiedzcie i nie powątpiewajcie, e ktokolwiek z ludzi płci obojga będzie mnie miał za matkę chrzestną, nigdy nie spotka go kara potępienia wiecznego, bo wspierać go będzie Bo a łaska, i objawiło mi niebo, e ten dar posiadam.”15 Nieortodoksyjno ć, by nie powiedzieć “kumoterstwo” takiego ujęcia sprawy przez Kingę wynika prawdopodobnie z wzorowania się na hagiografii wcze niejszego redniowiecza. Według Rolfa Sprandela (1962Ś38) u progu II tysiąclecia w łonie chrze cijaństwa równowaga między wspólnotą kultu (Kultgemeinschaft) a instytucją Odnotujmy ten moment w obliczu szerzącej się w ustrojach demokratycznych maniery uznawania wyroku sądowego za rozstrzygnięcie orzekające ostatecznie istnienie bąd nieistnienie faktów, a więc zwalniające nas z trudu i obowiązku dociekania prawdziwego kształtu rzeczywisto ci. 14 Franz II 330-1 z odesłaniem do rozwa ań przeciwnych tej procedurze u abpa Hinkmara, De divortio Lotharii, interrog. VI, PL 125:659. 15 Rozdział XLII, Wojtczak 1999, s. 169. Powy sze przytoczenie jest cenne równie ze względu na osobiste zdefiniowanie przez przyszłą więtą tego, co okre lono jako wła ciwy temat narracji hagiograficznejŚ działanie łaski Bo ej (Hahn, s. 5). 13 Źąbrówka 8 zbawczą (Heilsanstalt) przesuwa się na korzy ć tej drugiej, a to zakłada inne pojmowanie biegu czasu i inne zasady udziału w zbawieniu własnej duszy. Warto ć wstawiennictwa rozumianego jako zastępstwo ( więty bierze na siebie cudze winy i cię ar pokuty za czyje grzechy) względnie malała wraz z umacnianiem się nowej formy katolicyzmu, którą charakteryzuje obowiązkowe uczestnictwo w yciu religijnym umieszczonym w parafialnej strukturze (sakramentalizm). System sakramentalizmu zobowiązywał wiernych do większych starań osobistych w zakresie dbało ci o zbawienie. “Znaj drogi” – tak brzmi tytuł wielkiego traktatu Hildegardy z Bingen, ubranego w formę wizji, ale wizji bardzo scholastycznej, zawierającej akademicko precyzyjny wykład aktualnej eklezjologii wraz z nowym wówczas przesłaniem. Tok ycia indywidualnego, znaczony progami jednorazowych sakramentów, nie miał charakteru cyklicznego. Tym bardziej linearne było ycie rodziny, w której przychodzili na wiat kolejni nowi członkowie, pierwszy raz szli do spowiedzi, zawierali mał eństwa, nie li do chrztu swoje dzieci, grzebali rodziców – i wszystko to robili tylko raz. Wyja nienia wymaga tu stosunek czasu indywidualnego do religijnego i historycznego, nawet po przyjęciu ich linearno ci; z natury rzeczy nie jest tym samym linearno ć pojedynczego ywota i następstwa pokoleń. Niejasna jest warto ć jednostkowej refleksji nad cało cią historii, która jest istotą jej panowania nad czasem. Żormę tej refleksji i przedstawienie tego panowania widać na obrazach pokazujących człowieka dzisiejszego tak, jakby był obecny podczas wydarzeń z ycia Jezusa. Ale co – jaką rzeczywisto ć – widać na tych antychronologicznych obrazach? Jednym z zastrze eń pod adresem linearno ci czasu religijnego było powątpiewanie w trwanie pamięci bardzo odległych zdarzeń (objawienia), których kształt, a więc mo e te istotna tre ć, zaciera się w przedstawieniach nie operujących autentycznymi motywami. Sprawia to daleko posunięta aktualizacja planu wizualnego (struktur powierzchniowych) dzieł sztuki, które w pewnych stylach całe tworzywo czerpią z otaczającej twórcę rzeczywisto ci, lekcewa ą chronologię i nie zdradzają troski o ponadczasowy charakter motywów. Na przykład w sztukach misteryjnych nie stroniących, jak wiadomo, od dosadno ci rodków i aktualno ci lokalizacji, dopatrywano się “naturalistycznego potraktowania zmartwychwstania”, i twierdzono na tej podstawie, e nie jest ich celem upamiętnianie zdarzenia z ycia Chrystusa, ale “celebrowanie nawrotu odrodzenia, okresowego zwycięstwa ycia nad miercią”.16 Odnotujmy najpierw charakterystyczne dla teorii cyklicznej niezauwa anie tego, e zimą nie wymiera całe ycie organiczne, ale tylko niektóre ro linyś wiele z nich jedynie “zasypia” tak jak niektóre zwierzęta, a są przecie do ć [165] liczne stworzenia w obu królestwach, które wraz z lud mi normalnie w zimie yją. Bytowanie poza ogrzewanym domem mo e się wydawać niewyobra alne miejskiemu pasikonikowi, ale wiejskie mrówki umiały się do tego przygotować i przetrwać wraz z ywym inwentarzem najtę sze mrozy. To wszystko zabrania nam wyolbrzymiać wiosenny przełom, i tak zresztą mający ograniczony sens – jedynie w chłodniejszym klimacie. Ze spraw zasadniczych uznajmy za nieporozumienie uto samianie “Żor to the degree in which the play unfolds a naturalistic treatment of the resurrection, it no longer commemorates an event from Christ’s passion, but rather celebrates a periodic rebirth, the periodic victory of life over death” Warning 1974: 277, w odniesieniu do Redentiner Osterspiel. 16 Źąbrówka 9 jednorazowego i absolutnie niepowtarzalnego, by nie powiedzieć “zastrze onego” wydarzenia inkarnacji i zmartwychwstania z wielokrotnym celebrowaniem jego pamięci. Zmartwychwstanie człowieka nie nale y zresztą do do wiadczeń obserwowalnych i trudno ustalić jakie normy takiego przedstawienia. Słuszne więc jest przeciwne zdanie, o wpływie “nienaturalistycznego my lenia”, które wygłosił Poteet (1982, s. 233), charakteryzując metodę artystyczną zastosowaną w angielskim cyklu Ludus Coventriae; warto przytoczyć jego twierdzenie, poniewa punktem wyj cia jest sprawa czasu w czę ci pasyjnej cyklu, a dokładniejŚ “...uderzające przejawy tłumienia czasowo ci – zmiana kolejno ci historycznej, całkowity brak rozwoju moralnego u postaci, powszechne obrazowanie sakramentalne, ironia tkwiąca w ujawnianiu przez akcję bezcelowo ci przestrzegania kolejno ci czasowej przy poni eniu i porwaniu Jezusa – wszystkie łącznie sugerują one wpływ nienaturalistycznego my lenia i obiektywizują alternatywę duchową dla doczesnego znaczenia czasu sekwencyjnego.” Badanie odnosi się do misterium pasyjnego wprawdzie, ale autor konkluzją obejmuje cały cykl. Je li chodzi o rzeczywistą “naturalistyczno ć” pewnych motywów przedstawień redniowiecznych, to nie brak dowodów umiejętno ci abstrahowania od aktualnego i według nas anachronicznego szczegółu, które pozwalało na dobre rozumienie ponadczasowej idei zawartej w dziele, a mo e wła nie nawet takie rozumienie ułatwiało, dzięki dokonaniu translacji na znane do wiadczenia.17 Podręcznik monastyczny zachęca pobo nych, aby "wyobra ali sobie postacie więte jako znajomych, albo miasto Jeruzalem w kształcie znanego sobie miasta". Oznaczało to dopuszczanie tysięcznych wariantów tego wyobra enia. Malarz przedstawiający własne miasto w roli Jerozolimy nie twierdził zatem, e były one do siebie podobne, ani nie miał ambicji pokazania “prawdziwej" Jerozolimy. Naturalizm redniowieczny, iluzjonizm u flamandzkich prymitywistów, nawet perfekcyjne stosowanie perspektywy – to wszystko nie słu yło mimesis, ale coraz doskonalszej wizualizacji idei, wyobra eń, typówś Doskonalenie wynika jedynie z rosnącej rozdzielczo ci widzenia, z którą idą w parze rosnące umiejętno ci techniczne. Namalowanie tej samej identycznie pofałdowanej białej tkaniny – raz jako pieluszki, na której spoczywa Źzieciątko, obok za jako okładki księgi – pozwala przeprowadzić analogię zawartą w słynnym zdaniu z źwangelii wg w. JanaŚ “A słowo stało się ciałem" – całą za scenę zinterpretować jako tego zdania wizualizację. W innym zakresie potęgowała te umiejętno ci (tzn. poprzedzała je w procesie twórczym, odbiorcom za , tak e nam dzisiaj, pomagała odczytywać) pomysłowo ć autorów “sztuki zapamiętywania”, której owoce zapełniają coraz liczniejsze w XV i XVI w. poradniki. Ozdabiające je diagramy i grafiki, je li nie są jedynie plastycznymi Peter Parshall (1999, s. 465) przytacza wskazówkę z podręcznika monastycznego, która zachęca pobo nych, aby “wyobra ali sobie postacie więte jako znajomych, albo miasto Jeruzalem w kształcie znanego sobie miasta”. 17 Źąbrówka 10 dyspozycjami retorycznymi dla kaznodziejów18, ale zbli ają się do klasy dzieł sztuki, to nale ałoby je gwoli cisło ci okre lić nie jako [166] “swego rodzaju metafory” (460), lecz raczej jako metonimieŚ obraz typu Arma Christi to wręcz metonimiczny bricolage. W tym skrajnym przypadku mo emy abstrahować od czasu. Jednak poza tym operowanie czasem – na co zwraca uwagę Alfred Acres – nale y do najciekawszych aspektów w malarstwie pó no redniowiecznym i renesansowym, choć w badaniach ustępuje aspektom przestrzennym, które stanowią “naczelny przedmiot zainteresowania badaczy”. Je li za chodzi o czas, to zajmowano się nim głównie w kontek cie narracji obrazowej (pictorial narrative), a więc odcinkami czasu redniej długo ci, przedstawianymi jako cykle obrazów połączonych powtarzalnymi motywami. Natomiast skrajnie długie przebiegi czasu (implikowane np. w obecno ci fundatora obrazu w scenie z Ewangelii) traktowano jako konwencje, pozbawione odniesienia do idei czasu. Tak samo sposoby przedstawiania krótszych odcinków czasu (jak ruchy) uznaje się za zwykłe chwyty artystyczne (representational habit) nie wyra ające twórczego wkładu artysty w przedstawienie czasu (temporal invention; Acres 1998, 422). Rysuje się podobieństwo do charakterystyki czasu w misteryjnej kompozycji teatralnej, w których przejawy “tłumienia czasowo ci” zinterpretowano jako stanowisko ideoweŚ “alternatywa duchowa dla doczesnego znaczenia czasu sekwencyjnego”. Jak wyka emy, ta alternatywa (sensus spiritualis), nie musi być wcale czysto “duchowa”, tj. my lowa czy transcendentna, ale mo e być jak najbardziej rzeczywista. Symbolizm, alegoria mogą wręcz tak samo przeszkadzać w zrozumieniu idei skomplikowanego czasowo obrazu, jak mierzenie go regułami prostej ilustracyjno ci narracyjnej (ten e 423). To, co w niezwykłych spotkaniach ponad czasem na obrazach racjonalizowano jako konwencję malarską, mo na wyja nić innym rozumieniem i odczuwaniem czasu – jako czasu zbawienia. Trzeba jednak ju teraz powiedzieć, e zarówno przebogata praktyka artystyczna, jak i redniowieczna teoria znaku doskonale sobie radziły z odró nianiem znaczenia literalnego od znaczeń przeno nych.19 Wykład liturgii wyodrębniał w gestach i obrzędach składowe aspekty skomplikowanej symboliki. Następujące z czasem uproszczenia miały charakter ilo ciowy, nie jako ciowy. Powszechno ć konstrukcji typologicznych w liturgii oraz twórczo ci artystycznej wskazuje na szeroką wiedzę w tym zakresie nie ograniczoną do wąskiego kręgu elit, albowiem “niepi mienno ć nie “The pictures are not intended to be mnemonic in a direct sense, but in strategy they reflect the principle of the ars memorativa and suggest at least one way in which late medieval preachers might have invented propositions for their sermons” (Parshall 463, o grafikach z rzymskiego kodeksu z Biblioteca Casanatense, opisanego przez Żranza Saxla, ‘Aller Tugenden und Laster Abbildung’. źine spätmittelalterliche Allegoriensammlung, ihre Quellen und ihre Beziehung zu Werken des frühen Bilddrucks [w:] Żestschrift für Julius Schlosser zum 60. żeburtstag, red. A. Weixlgärtner i L. Plainiscig, ZürichŚ Amalthea 1927, 104-121). 19 K. Morrison mówi nawet o nawyku “czytania między wierszami”, zarówno w odniesieniu do słów jak i obrazów, History as a Visual Art in the Twelfth-Century Renaissance, Princeton 1990, cyt. za: Leslie Ross, 1994:163. 18 Źąbrówka 11 oznacza głupoty”.20 Żormuła “theologia figurativa non est probativa” wyznaczała zarazem pomocniczy (niedowodowy) charakter wszelkich zestawień figury i typu. 21 W zastosowaniach dydaktycznych i literackich metoda typologiczna nie traciła swojej atrakcyjno ci w pó niejszych stuleciach, stosują ją humani ci renesansowi,22 twórcy barokowi (co poka emy dalej) znajdują dla niej nowe zastosowania. [167] Samo uznanie linearno ci czasu religijnego nie oznacza jednak rozumienia go w sposób zgodny z dzisiejszą wiedzą o wiecie. Jej szczegółowo ć sprawia, e wiat widzimy jako czasoprzestrzenne continuum, zwartą a nade wszystko ciągłą cało ć, w której ka dy chwilowy stan następuje natychmiast po poprzednim jak klatki filmu, w sposób nie dopuszczający luk. Takie wyobra enie rzutujemy na narrację historyczną i spodziewamy się po niej spójno ci, szczelno ci, ciągło ci. Nie znajdziemy tego w pi miennictwie hagiograficznym, gdy nie miało ono na celu przekazania nam spójnego chronologicznie, ciągłego, pozbawionego luk yciorysu. Wynika to stąd, e “konwencja hagiograficzna nie jest zorientowana na tre ć, ale na reakcję odbiorcy, reakcję uwarunkowaną kulturowo.” (Hahn, s. 5). Wa niejsza ni ciągło ć chronologiczna jest wówczas harmonizacja typologiczna punktowych zdarzeń czy obrazówś wa niejsza od wiarygodno ci czy prawdopodobieństwa jest wymowa paradoksu i cudu. Zgodnie bowiem z naczelnym zadaniem hagiografii – pokazywaniem i zachętą do na ladowania Chrystusa – to nie więty jest podmiotem własnego ywotu, ale Chrystus (Hahn, s. 6). Nawet punktowe uporządkowanie typologiczne wytwarza efekty poznawcze, podobne do chronologii, wykazuje bowiem istotne atrybuty czasu23: ustala mianowicie zale no ci przyczynowo-skutkowe, odró nia zdarzenia wcze niejsze od pó niejszych, oraz uwypukla zmianę. W utworze literackim mo e z kolei odegrać pierwszorzędną rolę uspójniającą. Malarz ma tu większą swobodę ni autor dramatyczny, ale mo emy przyjrzeć się badaniom historyków sztuki z korzy cią dla interpretacji dramatów. Ujmując rzecz najogólniej, uporządkowanie typologiczne będzie tylko jedną z wielu zasad rządzących programem ideowym oraz doborem i układem jego wizualnych no ników. W ka dej realizacji artystycznej implikowany czas spotkania osób i rzeczy przedstawionych na jednym obrazie, w jednej scenie, odbiorca musi jako odczytać. Na przykładzie malarstwa wykazuje to Acres (1998). Niezwyczajno ć przedstawianych na obrazie sytuacji, układy rzeczy i konfiguracje osób, które dla ówczesnego widza musiały być niespodziewane, interpretuje on jako sygnał dla odbiorcy i metodę wciągnięcia go w czasowy wymiar obrazu.24 “W całej zachodniej historii sztuki nie ma drugiej takiej epoki jak malarstwo wczesnoniderlandzkie, w której obraz religijny byłby Udowadnia to Walter ź. Meyers 1992 na licznych przykładach z literatury kaznodziejskiej oraz dramatycznego cyklu z Chester, który musiał liczyć się z przypadkową publiczno cią uliczną. Cyt. zdanie na s. 264. 21 “[...] nec opportet per omnia figuratum et figuram conformari”, Johannes von Paltz, Werke I, s. 53, z powołaniem na Bonawenturę i Tomasza z Akwinu, [zaŚ] Schuppisser, s. 186. 22 źrazm z Rotterdamu w antologii męczeństwa przedstawia los siedmiu braci Machabeuszy i ich matki jako prefigurację Ukrzy owania i Siedmiu Bole ci Maryi (druk źuchariusa Cervicornusa, Kolonia 1517, Schuppisser, s. 186-8, z reprodukcją drzeworytu o tej tre ci). 23 Wylicza je Poteet 1982:232. 24 “I proceed with two controlling assumptionsŚ first, that pictorial time is not so much made by an image as it is made available by it; and second, that this availability is most conscious in depicted situations that are somehow anomalous.” (Acres 1998, s. 423). 20 Źąbrówka 12 tak zdecydowanie związany z rzeczywisto cią, w której ył obserwator." (Thürlemann s. 265). Zapoczątkowane przez Campina i ugruntowane przez Van der Weijdena zaproszenie czy wymuszenie wej cia do rodka rzeczywisto ci przedstawionej na obrazie jest to same z etymologicznym znaczeniem terminu ‘medytacja’Ś medito to po prostu med-ito. Nie u ywając zatem tego terminu Acres stwierdził medytacyjny charakter obrazu Van der Weijdena. Źzięki tej etymologicznej wykładni mo emy obrazowo odpowiedzieć na pytanie, co robi fundator obrazu widoczny w scenie Pokłonu Trzech Króli, jakby tam wtedy byłŚ on do tej sceny “zamedytował”. Skąd? Widzimy na obrazie drogę z pobliskiego miasta, jaką przeszedł. Jednak jak ka de chodzenie, tak i to musi się odbywać w jakim czasie. Co to za czas? Je li to “czas zbawienia”, jaką ma naturę? [168] 3. Życie Jezusa jako jednostka czasu w medytacji Zgodnie z zało eniem heortologii (liturgiki wiąt) “bieg roku liturgicznego odzwierciedla kolejne momenty w yciu Chrystusa” (Young 1Ś90). Warto o wietlić ten znany fakt wynikami badań nad teologicznym znaczeniem czasu w ródłach z kręgu devotio moderna, który do powszechnej pobo no ci wprowadził medytację.25 Na rok ko cielny składają się dwa rodzaje czasuŚ otwiera go liturgicznie “cię ki” cykl obejmujący tajemnice inkarnacji (mysteria Christi): oczekiwanie (Adwent), narodziny (Bo e Narodzenie), ycie, męka i mierć (Wielki Post, Quadragesima), zmartwychwstanie i ycie w Źuchu w. (Okres Wielkanocny)ś te 2/5 po więcone są zatem ziemskiej drodze Chrystusa, która ma być wzorem dla drogi ka dego chrze cijanina. Czę ć pozostałą (ok. 3/5) stanowi czas pozostawiony człowiekowi, nie obcią ony liturgicznie, ale stawiający wiernym zadanieŚ Przez wiadome więtowanie całego roku ko cielnego wierny z ka dym rokiem jest wprowadzany głębiej w Misterium Chrystusa, staje się coraz bardziej człowiekiem ukształtowanym według Chrystusowego modelu.” (148) Zauwa my na marginesie, e czas “ludzki” pokrywa się z okresem rolniczej aktywno ci w klimacie umiarkowanym, podczas gdy czas “boski” jest czasem zimowego przeczekania. Na przekształcające działanie roku ko cielnego składają się drobne działania budujące w skali tygodnia, te za powtarza w jeszcze mniejszej skali cykl dzienny. 26 Następne akapity streszczają wyniki R.T.M. van Źijka, Tijdordening in de devote overweging, 1995, s. 148 i n. Bada on tam m.in pisma Gerarda Zerbolta z Zutphen (1367-1398), De spiritualibus ascensionibus, okre lając go jako prekursora metodycznej medytacji , która w postaciach Wessela Gansforta i Jana Mauburnusa znalazła przej ciową skończono ć, osiągniętą w całej pełni przez Loyolę i innych jezuitów (147). Loeser, Mystères de la vie du Christ, w: Dictionnaire de Spiritualité, X, Paris 1979:1875-86. 26 O zestawach lektur “na ka dy dzień roku” funkcjonujących w innych rodowiskach ni tu omawiane, pisze Löser (1999, s. 7); jest to forma nieliturgicznej tekstualizacji, powielającej perykopy liturgiczne. Za przykład innej, alegorycznej interpretacji czasu historycznego mo e posłu yć zestawienie przez Orygenesa pięciu epok dziejów wiata z pięcioma fazami powoływania pracowników do winnicy w 25 Źąbrówka 13 Ka dy z tych przebiegów czasowych ma swoją naturalną strukturę, obudowaną wokół pewnego rodka. W cyklu rocznym jest nim Wielkanoc, w tygodniowym – niedziela, w dziennym – jutrznia. Sposobem uszanowania czasu jako dzieła Boga jest więtowanie pamięci. Źrogą upamiętniania faktów z historii zbawienia uzyskują cze ć, spełnienie i aktualizację mysteria Christi. Liturgia godzinek jest najwła ciwszą więtą przestrzenią, w której z godziny na godzinę, dzień w dzień i z tygodnia na tydzień przez cały rok ko cielny Chrystus jest sakramentem spotkania z Bogiem. żodzinki okazują się momentem, kiedy toruje sobie drogę Misterium wszelkiego ycia, co obficie dokumentuje literatura mistyczna. Źo wiadczenia mistyczne z reguły wią ą się z jutrznią, laudesami albo nieszporami wiąt głównych lub z pewnymi momentami mszy wiątecznej, szczególnie z komunią.27 Oprócz praktyk powiązanych ci le z liturgią (godzinki, zalecane tematy medytacji podczas mszy) w zgromadzeniach Wspólnego ycia istniały ró ne programy przeznaczone do realizacji prywatnej i domowej, a tak e okresowe zebrania pozako cielne z udziałem teologów (Schuppisser s. 172-3). Interesującymi ze względu na nasz temat czyni te praktyki ich ustawiczny charakter. Nie ograniczają się do wiąt, ale są tak zaprogramowane, aby nie pozostawić adnego odcinka [169] ludzkiego czasu poza zasięgiem medytacji w ciągu ka dego dnia, poczynając od przebudzenia i nie wyłączając czasu pracy (ibid.). Bardziej dla nas wa ne w tej chwili jest jednak to, e w ród technik ułatwiających praktykowanie medytacji stosowne poradniki zalecały równie precyzyjne, niemal filmowe wizualizowanie oraz korzystanie z ilustracji. Nie nale ało dą yć do historycznej cisło ci – wolno było snuć domysły co do tego, jak wyglądały zdarzenia nie opisane w źwangelii, rozwa ać ich ró ne warianty i przywoływać do wiadczenia “medytujących nauczycieli i innych medytujących wiernych”. 28 Bez obaw nale ało przy tym ignorować dystans czasowy. Intensywne zabiegi mogły “wynagrodzić medytującego” ujrzeniem cielesnego Chrystusa.29 I dlatego choć wiele z tych rzeczy opowiadają jako dokonane w przeszło ci, ty rozpamiętuj wszystkie, jakby się odbywały teraz, a bez wątpienia większą stąd zaczerpniesz słodycz. Czytaj więc o tym, co dokonane, jakoby się wła nie działo. jeden z Chrystusowych przypowie ci (Küster 1989, s. 156). Van Dijk, op. cit. s. 148-9Ś “Źe wijze waarop de tijd als schepsel żods wordt geëerbiedigd, is die van de gedachtenisviering. Door de heilshistorische feiten te gedenken worden de mysteria Christi gevierd, voltrokken en geactualiseerd. De liturgie van de getijden is bij uitstek de heilige ruimte waarin van uur tot uur, van dag tot dag en van week tot week binnen het kerkelijk jaar Christus sacrament van de Godsontmoeting is. De getijden blijken momenten te zijn waarop het Mysterie van alle Leven zich bij voorkeur baan breekt, zoals de mystieke literatuur overdadig aantoont. Mystieke ervaringen worden regelmatig gekoppeld aan de metten, de lauden of de vespers van de hoofdfeesten of aan momenten tijdens de feestmis, vooral de communie.” Zauwa my na marginesie, e słynny dialog Quem quaeritis - w porządku liturgicznym te usytuowany był w jutrzni. 28 Taka jest wymowa nauk zawartych w Meditationes Vitae Christi Jana de Caulibus, u Ludolfa Saksończyka, u dominikanina Bertholdusa w druku Zeitglöcklein des Lebens und Leidens Christi [za:] Schuppisser 180-183. 29 “Primo ipsum Christum in sua ymagine ante oculos ponere, tamquam Christum corporaliter videat.” Całą procedurę omawia na podstawie XV-wiecznego rkpsu w Kupferstichkabinett der Staatlichen Kunstsammlungen, Dresden, A71a, 1 (tu fol. 7v) Schuppisser 176-180. 27 Źąbrówka 14 Postaw przed swoje oczy czyny przeszłe jako obecne, a skosztujesz wielkiej przyjemno ci i ucieszenia.30 W tym miejscu mo emy potwierdzić zasygnalizowane wcze niej ujęcie, według którego dzieło malarskie włączające osobę fundatora ilustruje sytuację medytacyjną. We franciszkańskim poradniku Henryka Suzo31 znajdujemy wskazówkę, e osoba medytująca powinna wyobra ać sobie własne uczestnictwo w rozwa anej scenie jak najdosłowniejŚ wizualizując siebie, jak np. wkracza, aby Jezusa osłonić przed razami, czy aby przemówić do niego, kiedy spędza samotnie ostatnią noc. Odpowiada tym instrukcjom typ obrazów, które do sceny pasyjnej włączają postacie nabo nych wiadków z czasów “dzisiejszych”, jakby byli oni rzeczywistymi uczestnikami tamtych dawnych wydarzeń. Znajdujemy tam nie tylko fundatorów, ale i anonimowe postacie mniszek i mnichów.32 Ju u żrootego znajdujemy nie tylko wizualny, ale niemal teatralny model medytacji, w której “wszystko się dzieje jakby w czasie tera niejszym i w naszej obecno ci, jakby my widzieli czyny Chrystusa i słyszeli, jak mówi”. 33 Połowa traktatu Tomasza z Kempen O na ladowaniu Chrystusa relacjonuje nie tylko oglądanie i słuchanie, ale po prostu osobistą rozmowę, jaka się toczy między Chrystusem a “duszą wierzącą”. Jak widać medytacja – w swoich formach programowych, wykraczających poza proste powtarzanie modlitw34 – była czym innym ni rozumowe poznanie, a czym więcej ni kontemplacja. [170] Wymagała, oczywi cie, i łączyła się ze zdobywaniem pewnej wiedzy, oraz pozwalała ją rozwa ać i utrwalać, przede wszystkim jednak zabudowywała wiat wewnętrzny medytującej osoby rzeczywisto cią historii więtej i pozwalała się po tamtym wiecie swobodnie poruszać (medytować). Czyniła ją czym tak własnym, jakby się to samemu kiedy prze yło. Pozwalała zatem objąć ją biegiem wewnętrznego czasu ka dego wierzącego. 4. Anamnesis Anamneza psychologiczna jest gwarancją ciągło ci i spójno ci indywidualnego “źt ideo quamvis multa ex his tanquam in praeterito facta narrantur, tu tamen omnia tanquam in praesenti fierent, mediteris: quia ex hoc majorem sine dubio suavitatem gustabis. Lege ergo quae facta sunt, tamquam fiant. Pone ante oculos gesta praeterita tanquam praesentia, et sic magis sapida senties et jucunda.” Ludolf von Sachsen, Vita Jesu Christi e quatuor Evangeliis et Scriptoribus orthodoxis concinnata, wyd. A.-C. Bolard i in., Paris 1865, Prooemium, s. 4 [za:] Schuppisser s. 180. 31 Heinrich Seuse, Deutsche Schriften, wyd. Karl Bihlmeyer, Stuttgart 1907, s. 36 [za:] Schuppisser, s. 189. 32 Obfity materiał zebrał Żrank O. Büttner, Imitatio Pietatis. Motive der christlichen Ikonographie als Modelle der Verähnlichung, Berlin 1983. 33 “[...] omnia quasi ad praesens tempus et ad nostram quasi praesentiam, quasi [Christum] et sua facta videremus et audiremus loquentem.” żerardo żroote, Il trattato “De quatuor generibus meditabilium”. Introduzione, edizione, traduzione e note a cura di Ilario Tolomio, Padua 1975 (zob. przyp. 51 [za:] Schuppisser, s. 183). 34 Nale y to zresztą rozumieć szeroko i nie zbywać lekcewa eniem, jako tzw. klepania pacierzy. Zalicza się do medytacji tak e przepisywanie tekstów więtych (Ross 1994Ś135). Wiadomo o Tomaszu z Kempen, e w ciągu ycia czterokrotnie przepisał całą Biblię. 30 Źąbrówka 15 ducha;35 tego, e człowiek mo e uwa ać się za tego samego na przestrzeni dziesiątków lat mimo e wcią się przemienia. Jednym z powodów, dla których idea ciała mistycznego nie jest wyłącznie metaforą, ale okre la istotnie pewną duchową czy transcendentną cało ć, jest wła nie spajająca ją anamneza eucharystyczna. Pełni ona podobną rolę do tej, jaką anamneza psychologiczna spełnia wobec ciała człowiekaŚ istoty chodzącej rano na czterech nogach, w południe na dwóch, a wieczorem na trzech. I tak jak mistyczne ciało Chrystusa “z licznych członków się składa”, i nie były one identyczne tysiąc czy sto lat temu, tak samo i ciało człowieka w ciągu ycia kilkakrotnie wymienia wszystkie swoje atomy, nie zmieniając z tego powodu swojej to samo ci. W podstawowym znaczeniu liturgicznym anamneza oznacza “upamiętnianie Męki, Zmartwychwstania i Wniebowstąpienia Chrystusa”36. Pozornie bardziej niezobowiązująco brzmi definicja NadolskiegoŚ anamneza to element pamiątki celebrowany w mszy, memoriaś "tre cią kultycznej anamnezy jest Chrystusowa mierć i zwycięstwo, mierć, zmartwychwstanie i paruzja" (Nadolski, t. 4, s.14). Wymaga wyja nienia kwestia, czy istotnie łaciński termin ‘memoria’ mo na stosować jak synonim anamnezy. Źo pojawiającego się (w ród składników tre ci) czasu przyszłego (paruzja) wrócimy mówiąc o więtych (cz. V). Obie sprawy wią ą się z pojmowaniem czasu. Interpretację operującą specyficznym ujęciem czasu daje Karl Rahner, okre lając mszę jako “prawdziwe uobecnienie autentycznego faktu, który wydarzył się w historii raz na zawsze, przy czym nie wnikamy w kwestię interpretacji jego uobecnienia w terminach ontologicznych i logicznych” (Rahner/Vorgrimler 297). Źobitniej wią e anamnezę z czasem przeszłym, tera niejszym i przyszłym definicja Rufina żoczołaŚ Anamneza skupia w sobie potrójną funkcjęŚ 1o wspomnienie, upamiętnienie faktu, który ju się dokonał (Łk 22,19ś 1 Kor 11, 24-26), 2o uobecnienie tego faktu w tera niejszo ci (Rz 6, 3-5), 3o skierowanie się przez to w przyszło ć eschatologiczną, do której przygotowuje [...] oraz której jest zadatkiem i gwarantem. [171] Je li chcieć nadać słowu “uobecnienie” jaki sens sięgający dalej ni “pomy lenie”, nie unikniemy konieczno ci dokonania pewnych rozstrzygnięć ontologicznych. W Ró ne ujęcia teoriopoznawcze tego zagadnienia przedstawia w skrócie Stanisław Kowalczyk, Anamneza I [w:] Encyklopedia Katolicka 1, szp. 510-511. Dalej: B. Botte, Problèmes de l’Anamnèse, “Journal of źcclesiastical History” 5 1954Ś16-24; R. Cabié [w:] A.G. Martimort, L’église en Prière, 1983:113-18, 223-7; ang. 1986:96-100, 207-11ś Ż. Cabrol w “Źictionnaire d’Archéologie Chrétienne et de Liturgie” 1 II, 1907Ś1880-96ś O. Casel, Źas Mysteriengedächtnis der Messliturgie im Lichte der Tradition, “Jahrbuch für Liturgiewissenschaft” 6, 1926 s. 113-204; N.A. Dahl, Anamnesis. Mémoire et commémoration dans le christianisme primitif, “Studia Theologica” (Lund) 1, 1948Ś69-95. 36 The Oxford Dictionary of the Christian Church, szp. 57a. ródłem są słowa Chrystusa przy Ostatniej Wieczerzy, które w mszale rzymskim przytacza kapłan przed podniesieniem kielicha: haec quotiesque feceritis, in mei memoriam faciatis “Ilekroć to będziecie czynić, czyńcie to na moją pamiątkę” – to znaczy “dla upamiętnienia mojego ycia”. Tekst grecki (Łk 22, 19) dopuszcza interpretację “aby Bóg o mnie pamiętał” (Tellenbach 1984, s. 201 w oparciu o J. Jeremiasa, Die Abendmahlsworte Jesu, żöttingen 1960, s. 229). P. Sczaniecki, Słu ba Bo a w dawnej Polsce, 2 t. (PoznańŚ Księgarnia w. Wojciecha, 1962), 1:147-162; H. Schmidt SJ, Introductio in liturgiam occidentalem, Romae 1960:364-70. Protestancki punkt widzenia: Gregg D., Anamnesis in the Eucharist, Bramcote 1976. 35 Źąbrówka 16 przeciwnym razie nie wychwycimy swoisto ci anamnezy chrystologicznej w stosunku do pokrewnych zabiegów rytualnych w misteriach greckich czy egipskich. 37 Mo na tego dokonać bez odwoływania się do cudowno ci, zakładającej (jak w przypadku eucharystii) przeistoczenie i realną obecno ć Boga w hostii, ani bez ograniczania się do technik kontemplacyjnych czy medytacyjnych, pozwalających na rozciąganie czasu i obejmowanie doznaniem wewnętrznym większych jego obszarów. Wystarczającą pomocą będzie spojrzenie komunikacyjneŚ porównanie sposobów, w jaki następowało poznanie owego “autentycznego faktu”, kiedy się wydarzał “raz na zawsze”. Nie wszyscy współcze ni byli jego naocznymi wiadkami, i dowiadywali się o zdarzeniach od osób trzecich, które były wiadkami, lub tak twierdziły. Tak jest do dzisiaj. Uobecnianie chrystologiczne jest bezpo rednie (“naoczne”) jedynie w do wiadczeniu mistycznym i w kontemplacji. Poza tym wierni są zdani na wiadectwo z drugiej ręki. Natomiast uobecnianie hagiograficzne dokonuje się przez wytworzenie relacji typologicznej między postacią więtego a wiernym, który się zapoznaje z jego ywotem w celu jego na ladowania (Hahn 1990Ś3, “dublowanie”). Relacja ta jest aktywnie prze ywana, podobnie jak jej wzór – na ladowanie Chrystusa przez więtego. Przywołanie więzi typologicznej pozwala uzasadnić po ytek z przyjęcia pewnych rozstrzygnięć ontologicznych. Technika typologiczna straciłaby całą swoją doniosło ć heurystyczną i byłaby zabiegiem czysto literackim jak alegoria, gdyby nie fundamentalna ró nica między rzeczywistym “niezale nym istnieniem” prototypu a czysto fikcjonalnym istnieniem (=nieistnieniem) postaci zaludniających alegorię (Meyers 262). Odwracając to rozró nienie otrzymamy istotną cechę typologii jako metody nadawania sensuś nie tylko dokonuje ona redukcji kognitywnej wybierając z cało ci do wiadczenia znajome elementy, ale są to elementy rzeczywi cie istniejące i łączenie ich w sensowną parę pozwala przerzucać most ponad dzielącą je przepa cią czasu. Jak widać, typologia jest zarazem techniką transcendencji. Uczyńmy w tym miejscu ró nicę między memorią, jako pamięcią przeszło ci i jej zwykłym wspominaniem, a anamnezą jako czym więcej – uobecnianiem dawnego zdarzenia przez łączenie się z nim – nie przez jaką podró w czasie, ale przez czynne włączanie się do tamtej chwili, która wcią trwa.38 Mo e za trwać dlatego, e tamto wydarzenie nastąpiło naprawdę, i e brali w nim udział realni ludzie. W wietle tego, co powiedzieli my wy ej o procesualnej ontologii, według której istnieją nie rzeczy, ale procesy, łatwiej zrozumiemy wielki ruch “odnajdywania” relikwii, otaczanych potem Jak piszą Rahner i Vorgrimler “rytualne uroczysto ci ... tajemniczych kultów (misteria eleuzyńskie, misteria ku czci Attisa i Kybele, Źionizosa, Izys i Mitry)ś przedstawiały i odtwarzały mityczny los jakiego bóstwa w formie anamnezy, a osoba poddana w ten sposób obrzędowi wtajemniczenia (mystes) miała otrzymywać indywidualny udział w zbawieniu danego bóstwa (o wiecenie, ycie itd.)”ś takiego wyja nienia jako ciowych ró nic z chrze cijaństwem nie popiera fakt innej ni w misteriach żreków natury chrztu i eucharystii – e mają ródło w Starym Testamencie i judaizmie, nie znającym misteriów (tam e 239). Wa niejszą jako ciową ró nicą wydaje się brak w chrze cijaństwie (jak zresztą i w judaizmie) zasady magii precedensowej, do ć czytelnej w misteriach pogańskich. 38 “Uobecnianie się aktów zbawczych nie dokonuje się na skutek bezpo redniego działania Boga, lecz ta sama moc Bo a, która związana jest ze zdarzeniem historycznym, uaktywnia się poprzez uobecniony zbawczy fakt. Anamneza nie jest ‘odhistorycznieniem’ zbawczych wydarzeń i cyklicznym obchodzeniem tajemnic na wzór kultycznych misteriów pogańskichś nie nale y jej tak e przypisywać wła ciwo ci magicznych. W anamnezie, czyli w nakazanym przez Boga odpowiednim rycie przedstawiającym misterium, a nie w my lnosłownym wspomnieniu, aktualizuje Bóg swój zbawczy czyn.” Rufin żoczoł w ha le Anamneza II [w:] Encyklopedia Katolicka 1, szp. 511, z odesłaniem do Lumen gentium, Watykan 1964 (Sobór Watykański II, Konstytucja dgmatyczna o Ko ciele). 37 kultem – nie tylko jako cudotwórczych amuletów, ale wycinków procesów rozpoczętych setki lat wcze niej, a więc realnych – Źąbrówka 17 [172] jak realne są prefiguracje w poznaniu typologicznym. Procesualno ć daje te dobry fundament ontologiczny definicji anamnezy jako znaku troistegoŚ przypominającego, aktualizującego i obiecującego (signum rememorativum, signum demonstrativum i prognosticum futuri).39 Anamneza rzuca inne wiatło na kompozycję symultanicznąŚ powoduje, e ta nie jest po prostu technicznym zabiegiem syn-optyczno ci, polegającym na tym, e dla oszczędno ci miejsca czy te dla ułatwienia zadania sobie i odbiorcy artysta umieszcza obok siebie w jednej fizycznej przestrzeni wydarzenia, które następowały jedno po drugim. Logika anamnezy zakłada nieco inną “fizykę” czasuś jako kategoria poznawcza czas zorganizowany przez anamnezę ma inną strukturę i inne współrzędne. Wszystkie zdarzenia istotne ze względu na zbawienie współistnieją, nie odchodzą w przeszło ć, gdy inaczej nie mogłyby wej ć do moralnej sumy naszych uczynków. Mechanizm ten działa w pewnych gatunkach grafiki i malarstwa. Peter Parshall (1999Ś464) wskazał na dwa rodzaje. Na popularny typ wizerunku Chrystus Żrasobliwy składają się “obrazy mające na celu wydestylowanie przejmującej i wyodrębnionej wizji cierpienia, oraz utrwalenie więtego Oblicza i stanu cierpienia Chrystusa jako człowieka w wewnętrznym wiecie (spirit) wierzącego”. Powstał tak cały “repertuar wariantów ikonograficznych, które są transnarracyjne”, poniewa nie odzwierciedlają adnego momentu, ani nawet odcinka Męki, ale są produktem “selekcji, modyfikacji i scalenia w jednym obrazie” ró nych szczegółów z źwangelii.40 Nie mniej popularne, choć dzi ju rzadziej realizowane (nie weszło do sztuki ludowej jako tzw. “ wiątek”) jest przedstawienie Arma Christi – kilkunastu przedmiotów, które “uczestniczyły” w Pasji (najczęstsze to krzy , rózgi, korona cierniowa, gwo dzie, gąbka, włócznia, srebrniki, ko ci do gry, obcęgi, grób, sudarium). Są one pokazane jak eksponaty w gablocie bez adnej linii narracyjnej. żatunek ten łączy w jednym miejscu elementy wydarzeń rozciągniętych w czasie kilku dni. Transnarracyjno ć daje gatunkowi mo no ć kreowania rzeczywisto ci ponad zwykłym czasem, uporządkowanej nie chronologicznie, ale typologicznie. Istnieje odpowiednik mentalnej anamnezy w dziedzinie zachowań. Uznanie chrze cijaństwa za religię zachowań, które mo na poprzeć istnieniem wiadomie stosowanej zasady ortopraktyki,41 okazuje się płodne przy interpretacji fenomenu żoczoł, Encyklopedia Katolicka 1, 511. Nale y zwrócić uwagę, e miejsce z 1 Listu do Koryntian, w którym w. Paweł relacjonuje słowa Jezusa z Ostatniej Wieczerzy, jest przedmiotem obszernej rozprawy Fritza Chenderlina, "Do this as my memorial": the semantic and conceptual background and value of Anamnesis in 1 Corinthians 11:24-25, Roma: Biblical Institute Press, 1982. 40 Opisali to jako zasadę podsumowywania (lub streszczaniaś principle of recapitulation) Sheingorn i Bevington (1985, s. 134)Ś streszczanie odcinków historii, które nie były przeznaczone do osobnej prezentacji, i włączanie tego jako epizodów, dzięki czemu mogły dzieła mogły przekazywać nieco więcej ni pokazywały. Istnieją przedstawienia, na których moment “zafrasowania” Chrystusa jest umiejscowiony w czasie po przyniesieniu krzy a a przed jego ustawieniem (Źobrzeniecki 1981 s. 139, z odesłaniem do swego art. w “Biuletynie Historii Sztuki”). 41 Pojęcie Paula Gehla, Competens Silentium: Varieties of Monastic Silence in the Medieval West, “Viator” 18, 1987, s. 125-60 [za:] Carruthers 1998, s. 1. 39 Źąbrówka 18 standardowo ci ywotów wczesnych więtych, która jednego z ojców hagiografii skłoniła do stwierdzenia, e jej przedmiotem jest pisanie bardziej jednego “ ywotu więtych” ni wielu “ ywotów”. Otó je li narrację (biograficzną, ywociarską) musimy przeprowadzić drogą wizualną, podstawowym narzędziem będzie powielanie wzoru zachowań Chrystusa. Zachowania bowiem niosą objawioną tre ć tak samo jak słowa, są równie wa nym no nikiem tre ci Słowa. Zakładając podczas Ostatniej Wieczerzy swój ko ciół Chrystus powiedział wszakŚ Czyńcie to odtąd na moją pamiątkę – nie za “Mówcie". Odkąd funkcją tego cisłego powielania będzie podtrzymywanie wiary w prawdziwo ć [173] wydarzenia się pierwowzoru (inkarnacja Słowa), kolejne identyczne ywoty są jak kolejne identyczne akty liturgiczne o funkcji anamnezy. Słowo Wcielone po zakończeniu misji istnieje zarówno w przekazie językowym, w rytuałach, jak i cielesnym – wcielając się w kolejnych więtych. 5. Dramaty o świętych: sygnały czasu zbawienia Źo efektów przypominających symultaniczno ć prowadzi celowe ignorowanie fizycznego i historycznego czasu w misterium pasyjnym (Poteet 1982, s. 240). Nieprzypadkowo ć prezentyzmu (pensy zamiast srebrników, sukno holenderskie, biskupi) okre la on za Kolvem jako nakładanie tera niejszo ci na historię biblijną w celu podkre lenia stało ci odwiecznego planu Bo ego. Uto samianie XV-wiecznej Anglii z Jerozolimą onego czasu oznacza wszak ignorowanie całych stuleci “przyczynowego rozwoju”. W połączeniu z zabiegiem scalania pojedynczych wydarzeń z ycia Jezusa w jedną pozornie ciągłą akcję, pozbawioną wewnętrznej struktury przyczynowej,42 wyra a to ideę “trwało ci hierarchii moralnej i kondycji ludzkiej” oraz niesie “zaprzeczenie jakiejkolwiek wagi przemijania czasu”.43 Wynika to z tego, e przemijanie czasu nie jest istotne dla natury Jezusa, “który w aden sposób się nie rozwija ani nie dojrzewa, ani nawet nie jest stopniowo pokazywany w postępującej ekspozycji” (Poteet 239) – tzn. kolejne epizody nie dodają jakiej istotnie nowej czy zaskakującej wiedzy, pomna ają jedynie ilo ciowo dotychczasową wiedzę. Podobnie jest ze zwykłymi bohaterami Jezusowych cudówŚ np. lepcy nie popadli w grzech na naszych oczach, ani nie zostają uleczeni dzięki pokucie. Potwierdzałoby to opinię, e w misterium nie ma miejsca dla woli i aktywno ci człowieka.44 “Zmiana nie następuje w zakresie osobistego stanu moralnego, ale pod względem stopnia akceptacji przez Boga.” Sceniczna Maria Magdalena ani nie zapoznaje nas ze swoimi grzechami, ani Kolejne zachowania Jezusa nie powodują w większo ci wypadków okre lonej reakcji jego prze ladowców, ani odwrotnieś obie strony dą ą niejako do swojego celu bez względu na zachowanie drugiej strony. Poteet mówi w innym miejscu o posługiwaniu się raczej “kontrastem wizualnym i moralnym, ni interakcją i rozwojem” (1982, s.246). 43 “Thus, important consequences of both the sequential conflation within the play, and the anachronistic identification of first-century Jerusalem with fifteenth-century England, are emphasis on the permanence of moral hierarchy and human condition and the denial of any special inherent significance of passing time.” (Poteet, s. 240). 44 Moje twierdzenie z Teatr i Sacrum, s. 407. 42 Źąbrówka 19 niczego nie obiecuje. żrzesznicy “pretendują do łaski Bo ej na podstawie ju posiadanej wiary” (Poteet, s. 240), inni za , dodajmy, jedynie na podstawie konwersji; “symbolizują raczej po ądane stany ni stopniowe czy procesualne zmiany w kierunku owych stanów.” Poteet idzie jednak zbyt daleko twierdząc (za Pouletem), e owo statyczne modelowanie postaci ludzkich w misterium “jest spójne z podej ciem człowieka redniowiecza do czasu” – człowieka, który “czuł, e wła ciwym mu sposobem istnienia jest raczej bycie (being) ni następowanie po sobie” (succeeding). “Zbyt daleko”, gdy podnosi misteryjny wzorzec czasowo ci do rangi nadrzędnego, lub nawet wyklucza inne modele. Jeszcze we wzorcu mirakularnym działa pewna statyczno ć, je li za następuje zmiana, jest nagłym nawróceniem, którego nie poprzedza adna praca czy ewolucja, a jedynie ol nienie bąd cud. Ale i tam ju mno ą się warunki, jakie człowiek powinien spełnić ponad minimum niegdy wystarczające – zaufania Bogu.45 Natomiast model moralitetowy mno y przeszkody i pogłębia wręcz przepa ć między człowiekiem a Bogiem, i cały trud przerzucenia nad nią mostu składa na barki [174 grzesznika. Ten za musi tych prac krok po kroku dokonać na oczach widzów i ku ich pouczeniu. Musi wykazać, e czas mo na zagospodarować owocnie. Błędno ć tego “pój cia za daleko” polega na ignorowaniu, e obydwa wzorce niemisteryjne są równie wła ciwe dla “człowieka redniowiecza”, za ich przypisanie nieco pó niejszym jego fazom musi być umowne, nie mo e oznaczać ich genetycznego następowania po sobie, ale “jedynie” odzwierciedla przemiany w kulturze. Czas ziemski, ludzki jest w misterium ignorowany nie dlatego, e ówczesny człowiek go nie odczuwał, ale dlatego, e misterium przedstawia sytuację, kiedy czas zbawienia jeszcze nie ruszył i dlatego ma wszelkie cechy wieczno ci. Warto się zastanowić, czy redniowieczna scena symultaniczna nie znajduje tutaj swojego ideowego podło a. Nale y w tym miejscu u ci lić interpretację motywów anachronicznych. Je li miały one słu yć jedynie “zaprzeczeniu jakiejkolwiek wagi przemijania czasu”, jak w takim razie wytłumaczyć, e to Źemon – bąd co bąd osoba z wy szych regionów – zarządza planem doczesnych intryg, całym spiskiem przeciw Jezusowi, nacechowanym – jak to trafnie przedstawia sam Poteet (244) – silną, zegarową czasowo ciąŚ wszystko odbywa się w po piechu, musi być skoordynowane co do kolejno ci. Zatem ludzki czas, którym kierują szatańskie moce, nie jest bynajmniej niewa ny, jest wręcz brzemienny w skutki. Jest to czas farsowy, o farsie bowiem mówiono, e prezentuje rzeczywisto ć irracjonalną bąd absurdalną, ale nie tyle czas nie gra w niej roli, ile panuje w niej “czas tera niejszy”,46 pozbawiony perspektywy eschatologicznej. Źotyczy to oczywi cie tylko punktu widzenia tamtych ludzi. Cały trud artysty polega na wykazaniu, jak bardzo oni się mylą. Po wiadczają to dobitnie sąsiednie panele. We wszystkich gatunkach operowanie współczesnymi realiami słu y zaanga owaniu widzów. Wytwarza bowiem efekt podobny do przekładu, który dokonując adaptacji do warunków języka docelowego oddala tekst od wiata, w którym Por. podstawy, na jakich Chrystus na krzy u obiecał jednemu z łotrówŚ “Źzi jeszcze będziesz ze mną w Raju.” 46 Pisałem o tym w Teatr i Sacrum, s. 525ś powołuję się tam na poglądy gatunkowe Alana Knighta, omawiam przykład farsy Hansa Sachsa oraz wspominam ocenę kompozycji groteskowych obrazów Boscha (Jeffrey 1973, s. 330). 45 Źąbrówka 20 powstał, ale przybli a go do wiata odbiorcy. W sytuacji gdy tekst jest obliczony nie na proste poinformowanie, ale na uformowanie duszy, efekty zbli enia nabierają dodatkowej wymowy. Widząc, e oto Judaszowi płacą w pieniądzu, który się samemu nosi w sakiewce, nale ałoby poczuć pewne zaniepokojenie. Wyraził je XVII-wieczny poeta holenderski Revius w jednym ze swych pasyjnych sonetówŚ “To nie ydzi Cię ukrzy owali, Jezu, ale ja”.47 Zauwa my, e równie prezentyzm (nie tylko typologia) jest techniką transcendencji. Jest on odwrotno cią typologii, poniewa porusza my l wstecz, od zdarzeń pó niejszych do wcze niejszych. Sposobem prze ycia tej drogi wstecz jest uto samienie (“identyfikacja” Hardisona48), podczas gdy w relacji typologicznej jest nim na ladowanie (imitatio Christi). Aspektem, który powoduje, e nie są one wła ciwie dwiema stronami tego samego medalu, jest wymiar eschatologiczny, który otwiera typologia. Obydwa porządki są rodkami poruszania się w czasie zbawienia w obu kierunkach, czyli symultanicznego w nim istnienia. Współistnienie ró nych punktów czasu w jednej przestrzeni na modłę obrazu symultanicznego nie wyklucza uporządkowania respektującego kolejno ć czynów, więzi przyczynowo-skutkowe i przemianę - a więc zasadniczy zrąb czasowo ci, wła ciwy przedstawieniom typologicznym. [175] źlementy te wyznaczają zwrot relacji typologicznej, sekwencję jej elementów (od A do B, nie odwrotnie). Zarazem dostarczają one minimum zakorzenienia w procesach, które skutkowały pewnymi czynami, co nale y do ich to samo ci (procesualno ć, p. 1). Bez nadania czynom zwrotu niemo liwe byłoby okre lenie ich motywacji. A do tego w istocie sprowadza się moralna reinterpretacja czasu w koncepcjach łączących sakramenty z cnotami i grzechami (Godwin 1951:609), oraz owocno ć czasu w moralitecie, o której pisał m.in. Alan Knight (1983). Podsumowanie to miało się dokonać na Sądzie Ostatecznym, ale cała praca duszpasterska w ród katolików była obliczona na to, by wynik ten nie był dla nikogo zamkniętą tajemnicą ani zupełną niespodzianką. Taką samą funkcję miało pi miennictwo religijne przeznaczone dla wieckiej publiczno ci. “Istotno ć” zdarzeń ze względu na zbawienie mierzy natomiast wzorzec, jaki dał Chrystus swoimi zachowaniami i słowami (rekapitulacja). Źlatego te one muszą być stale do dyspozycji, aby słu yły jako wzór w yciu wierzących. Stwierdzamy tu poznawcze uzasadnienie dla stałej obecno ci wzoru, którą oprócz regularnej katechezy zapewniały przedstawienia misteriów i mirakli. Ciągła znajomo ć wzorca w jego pierwotnym kształcie historycznym dlatego była konieczna, aby reprodukcja nie przyciągała uwagi swoimi powierzchownymi cechami, aby nie dominowała poznawczo, ale by była jedynie znakiem dla tamtej odwiecznej prawdy. Mimetyczno ć, naturalistyczno ć odbierane bez znajomo ci pierwowzoru groziły przej ciem kultu w bałwochwalstwoś to potwierdza subtelną odmienno ć między mimesis a odtwarzaniem, którą wprowadził Hardison, pokazując istotę stosunku rytuału do czasu na przykładzie równoległo ci między gestami mszy a zdarzeniami z przeszło ci, do których one się odnosząŚ 47 48 Jacobus Revius, Het zijn de Joden niet. Hardison 1965, s. 30-32 i 44. Źąbrówka 21 “Rytuał jest bezczasowy. Zawsze się odbywa w tera niejszo ci a jego zasadnicze cechy się nie zmieniają. Nie jest przedstawieniem, ale odtworzeniem. Jest nierozerwalnie związany z drugim porządkiem zdarzeń, które nastąpiły w czasie chronologicznym i które muszą być odtworzone w tera niejszo ci przez medytację...”49 Rozwa my zawarte tu nawiązanie do teatralno ci. Zdaniem Hardisona rytuał nie przedstawia przeszłych wydarzeń, ale je odtwarza. Temu subtelnemu rozró nieniu odpowiada para pojęć okre lających uczestników zdarzenia: w przedstawieniu teatralnym mamy aktorów wcielających się w jakie osoby, w rytuale następuje uto samienie (identyfikacja) z jakimi osobami (s. 30-32). Uczestnicy procesji palmowej nie grają tłumu jerozolimskiego, ale się z nim uto samiają, nie przestając być cały czas sobą. Takie ujęcie odwołuje się do innego prze ycia czasu, niweluje te dystans między dwoma “porządkami”, czy nurtami zdarzeńŚ pierwotnym i wtórnym. “Odtworzenie” oznacza naoczne przywoływanie przeszło ci z pamięci (memoria)ś anamneza oznacza włączenie się do tego, co wcią trwa. Jest więc mostem, czy łukiem elektrycznym, spinającym przeszło ć, tera niejszo ć i przyszło ć. W tym sensie jest zabiegiem pozwalającym do wiadczać jedno ci czasu zbawienia. Temu do wiadczeniu słu yły tak e przedstawienia misteryjne, łączące ró ne fazy historii zbawienia w jedno wydarzenie rozciągające się na pamiętaną historię, realną współczesno ć, i pracowicie przygotowywaną przyszło ć. Historia zbawienia nie jest jedynie nazwą pewnej idei teologicznej, ale okre la ogół wysiłków [176] kulturowych, które podporządkowane były dziełu budowy Ko cioła – społeczno ci wiernych, którzy dzięki Odkupieniu uzyskali szansę zbawienia. Starając się wspólnie do tego dą yć, tworzą mistyczne ciało Chrystusa, który aktem Wcielenia dokonał naprawy Stworzenia i stanął na jego czele, tzn. został głową swego Ko cioła (rekapitulacja). Źziełu ciągłego tworzenia i rozbudowy Ko cioła słu yła nie tylko liturgia, ale tak e sztuka. Stosowne do tego zadania dyrektywy regulujące ró ne dziedziny twórczo ci artystycznej, okre lam jako estetykę rekapitulacji. Uzasadnieniem włączenia w zakres działania estetyki rekapitulacji twórczo ci hagiograficznej, w tym dramatu, jest podobieństwo doktryn rekapitulacji i obcowania więtych. Tę ostatnią zdefiniowano krótko jako “mistyczną unię łączącą w jednym duchowym ciele wiernych na ziemi, cierpiących w czy ćcu i więtych w niebie”ś głową tego ciała jest Chrystus.50 Włączanie więtych do anamnezy ci le chrystologicznej nie jest jakim nadu yciem, je li wziąć pod uwagę znane ju w Starym Testamencie zjawisko “The ritual is timeless. It always occurs in the present and its central features are unchanging. It is not a representation, but a re-creation. It is linked indissoluble with a second order of events which occured in chronological time and which must therefore be re-created in the present by meditation...” (ibid., s. 43). 50 Heffernan 1988Ś130, z odesłaniem do Ambro ego, De Poenitentia, PL 16:510-13, który opiera się m.in. na Pawle (1 Kor 5Ś7). Obszerniejszy wykład doktrynyŚ J.P. Krisch, The Doctrine of the Communion of Saints in the Ancient Church (Saint Louis 1910); S. Benko, The Meaning of Sanctorum Communio (Napierville Ill., 1964); Schlochtermeyer Dirk, 'Heiligenviten als Exponenten eines 'zeitlosen' żeschichtsbewußtseins', [wŚ] Hochmittelalterliches żeschichtsbewußtsein im Spiegel nichthistoriographischer Quellen, ed. Hans-Werner Goetz (Berlin: Akademie Verlag, 1998), 161-177. 49 Źąbrówka 22 kumulatywno ci anamnezy, tj. dołączania nowych wydarzeń (żoczoł, EK 1:512). Nie ma te zasadniczej ró nicy we wspólnotowym charakterze obu odmian kultu (dotyczących Chrystusa i więtych). Skoro za “nosicielem anamnezy, podobnie jak podmiotem kultu, nie jest jednostka lecz wspólnota” (żoczoł źK 1Ś512), tym bardziej uzasadnione jest włączanie do anamnezy więtych, tak e oni stają się łącznikami między inkarnacją a paruzją. ywoty miały od dawna stałe miejsce w liturgii godzin (Źunn). Objawienia uzupełniające źwangelię, udzielone niektórym więtym, włączył do czteropunktowego programu medytacji Gerard Groote, obok wiedzy zawartej w Pi mie w., w dziełach Źoktorów Ko cioła, oraz w całym zasobie przedstawień obrazowych i literackich ycia Jezusa, jakie stworzono “dla wsparcia naszej dziecinno ci”.51 Program ćwiczeń medytacyjnych wypracowany ok. 1400 r. przez Windesheimskie bractwo kanoników i wieckich przewidywał cztery dzienne medytacje, z których trzecia była po więcona ró nym więtym.52 Nie będzie zatem przesadą obrazowe stwierdzenie, e cuda więtych były to nadawane systematycznie sygnały czasu zbawienia. Rola więtych, zwłaszcza pierwiastek charyzmatyczny w ich osobowo ci, stwarzał pewną konkurencję wobec centralnej władzy ko cioła (Heffernan), oraz wobec le ącej u jej podstaw doktryny ciągło ci apostolskiej. Ta ostatnia proponuje model linearny i gwarantuje prawowierno ć centrum kultu. To tłumaczy pilno ć, z jaką Ko ciół przestrzegał surowych reguł kanonizacji, tzn. tak samo reglamentował więto ć herosów wiary, jak to uczynił z sacrum najwy szym, ograniczając jego obecno ć do sakramentów. Obcowanie więtych zmarłych obejmuje wszystkich wiernych sprawiedliwych, ale sama koncepcja osoby więtej była “ekscentryczna” (Heffernan); zwłaszcza w I fazie, w II raczej wzorcowa. Narrację po więconą więtym cechuje otwarto ćŚ mierć nie jest zakończeniem, sam ywot zwykle zaopatrzony w cykl mirakulów, “przedłu ających opowie ć bez końca” (Hahn 1990, s. 2). Hagiografia na inny sposób realizowała nakaz ciągło ci, narzucany przez anamnezę. [177] Obydwa nurty – opisowy i plastyczny – stosowały na wszelkich poziomach cały arsenał powtórzeń, zarówno w odniesieniu do tworzywa, jak i w zakresie struktur oraz tre ci ideowych.53 żama powtórzeń wyczerpuje chyba wszystkie mo liwo ci między dosłownym zapo yczeniem a subtelną aluzją. Skoro formy narracyjne włączyli my w zakres działania estetyki rekapitulacji, więc czemu nie teatr? Je li w liturgii godzin kanonicznych “Chrystus jest sakramentem spotkania z Bogiem”, mo e nim być ten rodzaj widowisk teatralnych, których tematem równie jest ycie Chrystusa. Mówiąc o uobecnianiu więtych i jego naoczno ci (“dublowaniu”) nie wspomnieli my o tym, jak bardzo postawienie na scenie ywej postaci ułatwia patrzącemu identyfikację z nią (widza z bohaterem). W tym spotkaniu strona wizualna, a zwłaszcza behawioralna, przyciągała mo e a nadmierną uwagę. Miała ona przewagę jako dowód prawdy, nierzadko udobitniony prezentyzmem i Gerardo Groote, “De quatuor generibus meditabilium” (zob. przyp. 33), lin 60-76 [za:] Schuppisser 175. 52 Epistola de Vita et Passione Domini Nostri, wyd. Monica Hedlund, Leiden 1975ś dzieło jest przekładem łac. wcze niejszej wersji niderlandzkiej [zaŚ] Schuppisser 173. 53 Wiele odno nych szczegółów omawia Leslie Ross (1994), zwłaszcza w rozdziale 8, Image Recycling. 51 Źąbrówka 23 ułatwiony anachroniczno cią. Rolą tych dowodów było wytworzenie indywidualnego prze wiadczenia o działaniu Boga w więtych, co jest zasadniczą funkcją hagiografii (Kieckhefer), a co oznacza osobiste doznanie czasu zbawienia, które jest niemo liwe bez rozpoznania jego biegu i umiejscowienia tam jednostki. Otwarto ć hagiografii (przecząca cyklicznej wizji czasu) kłóci się z konieczną zwarto cią dramatu. Z drugiej strony jej epizodyczno ć (częsta w ywotach technika partitio albo divisio - mo e od Swetoniusza, którego ywoty dwunastu cezarów d więczą m.in. w Vita Karoli, a który zarzucił Plutarchowy wzór biografii osnutej na cisłej chronologiiś Heffernan 149-150), wprawdzie utrudniająca odbiór, ułatwiać mogła pewne przeróbki, tak e dramatyzacje. Obie cechy narracji hagiograficznej były wyzwaniem dla dramatopisarza. Smeken wbudował miracula do głównej akcji jako dowody intryg diabelskich, zastrzegając we wstępie, e zgromadzony zasób zapisów jest obszerniejszy. Źominująca forma misteryjna miała formę długich cykli (od stworzenia do końca wiata), w czym Happé upatrywał prób znalezienia drogi do wykraczania ponad czas.54 Szczególnie swobodne podej cie do czasu widać w praktyce inscenizacyjnej cykli: przedstawienia odbywały się na wielu scenach, do których zespół dochodził z procesją, albo grano kolejne epizody przez ró ne zespoły w wielu miejscach jednocze nie. To przykłady rozciągnięcia w czasie procesu postrzegania, poznawania jednego wydarzenia w ró nych punktach i momentach. Nie obowiązuje tam czas chronologiczny, ale nie jest obojętna kolejno ć pewnych wydarzeń. O niej jednak decyduje znany nam ju klucz typologiiŚ to ona “mo e łączyć w cało ć ró ne sztuki cyklu, czyniąc z nich sceny w większym dramacie”.55 Je li mo emy tu jeszcze mówić o transcendencji, to raczej nie w sensie stawania ponad czasem, ale wędrowania po nim (transnarracyjno ć). Nie mo na tej rzeczywisto ci nazywać wieczną tera niejszo cią, jest to czas zbawienia – dzięki anamnezie dostępny od początku, brzemienny następstwami dzisiejszych czynów, i otwarty bez końca. [178] 6. Zakończenie Źzięki połączeniu doktryn “obcowania więtych” i rekapitulacji mo emy główne gatunki redniowiecznego dramatu religijnego – misterium, mirakl i moralitet – badać jako sztuki odpowiednio o początku, trwaniu i końcu czasu zbawienia. Mówienie o trwaniu wydaje się nietrafne w odniesieniu do zdarzeń sprzed dwu tysięcy lat. Zgadzamy się, e my l staro ytnych trwa zapisana i mo emy z nią obcować, tak jak obcowali czytelnicy wówczas czy tysiąc lat temu. Czy mo e jednak trwać samo zdarzenie, nie jego pisana dokumentacja? Opierając się na psychologicznym odbiorze czasu, w którym “teraz” trwa około Happé 1997/8, s.71: “The idea of ‘roundness’ ... suggests ... a rather vague ... central attraction about which things are collected. It also implies a circularity, coming round to where you started; so that the narrative structure ... is to an extent a challenge to its own linearity and the irredeemability of time. A cycle may thus be a way of transcending time.” 55 Meyers 1992, s. 268, z analizą serii prefiguracji w cyklu z ChesterŚ baranek Abla, chleb i wino Melchizedecha, ofiarowanie Izaaka – wszystkie prowadzą do Chrystusa i ustanowienia przezeń eucharystii (s. 272). 54 Źąbrówka 24 pół sekundy, z rosnącą trudno cią dopuszczamy inne ujęcia, w których “teraz” trwa dłu ej. Nie są one jednak a tak bardzo wyjątkowe w ród naszych do wiadczeńŚ wiele razy okre lamy jako jeden fakt bardzo zło one i długotrwałe sekwencje zdarzeń. Zresztą i pewne stany fizjologiczne i psychiczne dają efekt spowolnienia czy zatrzymania czasu. Nale y tu wspomnieć o kontemplacji, “rozciągającej” umysł tak, aby objął cały wiat. Takie jej działanie opiera się na napięciu między dilatatio a collectio, tj. rozszerzeniem pola wewnętrznego widzenia, a zebraniem na tym polu cało ci postrzeganego wiata.56 Źla kontrastu zauwa my, e w przeciwnym kierunku podą ają wysiłki informatyków, którzy w skracaniu elektronicznego “teraz” osiągają z ka dym dniem coraz zawrotniejsze efekty. Postęp w tym zakresie stał się nawet miernikiem jako ci sprzętu.57 Poprzestańmy jednak na do wiadczeniach dostępnych ka demu. “Teraz” trwa tak długo, jak stan pozostaje niezmienny, lub tak długo, a się skończy co , co się rozpoczęło. Znanym w redniowiecznej praktyce kaznodziejskiej problemem była konieczno ć powiększania zasięgu głosu człowieka przemawiającego do wielkich tłumów, które od pewnej odległo ci adnym sposobem nie mogły go słyszeć. Trudno ć rozwiązywano ustawiając w tłumie ludzi przekazujących dalej słowa kaznodziei. Wyobra my sobie tak du y tłum, e ka dy z tych ludzkich “przeka ników” musi mieć jeszcze następnego. Poniewa ów drugi przekazujący nie słyszy wła ciwego mówcy, więc i ów mówiący nie będzie czekał, a wszyscy kolejni powtarzacze przeka ą jego słowa coraz dalszym słuchaczom. Ustanie wówczas to samo ć między czasem mówienia a czasem słuchania, która tak efektywną czyni rozmowę. Nastąpi wówczas tak e rozciągnięcie w czasie fazy odbioru słów wypowiadanych przez głównego mówcę. Powiększmy teraz w my lach ten tłum jeszcze bardziej, a znów odpowiednio się wydłu y czas odbioru. Je li tym tłumem będzie ludno ć całej ziemi, miliona przekazujących byłoby mało, a i tak nie spełniliby wcale zadania, gdyby przekaz okrą ył ziemię jeden raz, bo gdyby po jednym obiegu wrócił do punktu wyj cia, znalazłby nowych słuchaczy, którzy jeszcze tego kazania nie [179] słyszeli. Przedstawiony obraz oddaje naturę chrze cijańskiego przepowiadania ewangeliiŚ jest to kazanie na górze, które wcią trwa, poniewa ciągle kto powtarza słowa mówiącego, aby je usłyszeli ci, co stoją dalej albo przyszli pó niej. Cały czas to jest jednak to samo kazanie, które trwa długo po tym, jak skończył mówca. Obraz jest As one’s mind enlarges, dilatatus est, in holy contemplation, the whole world becomes “gathered up”, collectus, into a single ray of intense light. (Carruthers 1998:192). O praktyce kontemplacji są wa ne wiadectwa tych, co ją praktykowali, por. Henryk Suso, Zegar mądro ci (pisane niekiedy Orologium; ok. 1334, uwa ane za najpoczytniejszy tekst przed Na ladowaniem Chrystusa), wyd. kryt. P. Künzle, Heinrich Seuses Horologium Sapientiae, Żreiburg 1977ś wybór z pism niemieckojęzycznych wyd. Wiesław Szymona OP, Księga Mądro ci Przedwiecznej, PoznańŚ W drodze, 1983, oraz Księga Prawdy i inne pisma, tam e 1989. 57 Komputer, na którym piszę te słowa (w pięć lat po zakupie w 1996 r.), mo e zmieniać swój stan 133 miliony razy na sekundę, tzn. jego “teraz”, podczas którego on nic nie mo e zrobić, trwa przez ułamek sekundy, równy odwrotno ci tej liczby. Je li kto my li, e są to imponujące liczby, powinien usłyszeć, co o tym sprzęcie sądzi młodsze pokolenie u ytkownikówŚ “rzęch”. Nie dziwi to, je li wziąć pod uwagę wiadomo ć o pokazie najnowszego procesora z zegarem 4 żHz, tzn. zmieniającym swój stan 4 miliardy razy na sekundę. Zdaje się, e jedynym skutkiem przy pieszania “zegara wewnętrznego” w systemie nerwowym człowieka jest zaburzenie okre lane jako “gonitwa my lowa”. 56 Źąbrówka 25 modelowy, pomijamy tu np. zagro enia, te same, z których musi “uj ć cało” pie ń, co “tłum ludzi obiega”, o czym pisał Adam Mickiewicz w wierszu gloryfikującym ustną tradycję (“wie ć gminna”)ś nie dla jej bezwzględnej wy szo ci nad pismem, ale dla mo liwo ci przetrwania po arów bibliotek. Obraz jest modelowy, ale nie do końca metaforyczny. Na początku było rzeczywi cie zwykłe powtarzanie słów, które przedtem zabrzmiały w tych samych miejscach, co słowa Chrystusa. Najpierw czynił to ko ciół jerozolimski,58 ko ciół rzymski przejmuje tradycję jerozolimską nawet z próbą odtworzenia układu ko ciołów59. To jednak jest tylko pomocnicza sceneria, podobnie jak drugorzędne są gesty powtarzane za ewangelicznym wzorem w obrzędach i dramatach liturgicznych. Wspólnota anamnezy zajmuje pewną przestrzeń, ale powstaje przez zapanowanie nad ywiołem czasu. Najwa niejsze jest trwanie zaczętej dawno rozmowy, nie za to, jak wyglądali, ani co robili ci, którzy ją zaczęli. źstetyczną zasadą religijnego dramatu redniowiecznego nie jest mimesis, ale anamnesis. Bibliografia Teksty Antitemiusz. Jezuicki dramat szkolny. Z rękopisu biblioteki w Uppsali wyd. Jan Źürr-Źurskiś przekł. polski Leon Joachimowicz, PIW, Warszawa 1957 Wojczak 1999 = J.A. Wojtczak, redniowieczne yciorysy bł. Kingi i bł. Salomei, Warszawa 1999. Ludus Coventriae = N-Town Play, d. Ludus Coventriae, wyd. K.S. Block, London: Oxford Univ. Press, 1922; nowe wyd. Stephen Spector, Oxford, 1991. Państwo Bo e = w. Augustyn, Państwo Bo e, przeł. Ks. Władysław Kubicki, KętyŚ Wyd. Antyk 1998; wznowienie 3-tomowego wydania Jana Jachowskiego, Poznań 1930-7; oryg. De civitate Dei, wyd. B. Dombart, Lipsk 1921. Tragedia o Bogaczu i Łazarzu, z rękopisu odczytał i do druku przygotował Jerzy Treder (rkps 2429 Bibl. PAN żdańsk, datowany 22 I 1643)ś żdańsk etc.Ś Wyd. Uniwersytetu żdańskiego 1999. Literatura przedmiotu Acres Alfred, The Columba Altarpiece and the Time of the World, "Art Bulletin" 1998, 80, 422-451. Anamorphosen der Rhetorik. Die Wahrheitsspiele der Renaissance, żerhart Schröder i in. (red.), Wilhelm Żink Verlag, München 1997. Bange P. (red.), Geloof, moraal en intellect in de middeleeuwen. Voordrachten gehouden tijdens het symposium t.g.v. het tien-jarig bestaan van het Nijmeegs Widziała to ok. 381-384 i opisała mniszka, prawdopodobnie z pn. Hiszpanii, identyfikowana dzi jako źgeria (in. Aetheriaś odrzucono identyfikacja jako w. Sylwia, proponowaną przez odkrywcę rękopisu). Jej traktat wyd. pt. Peregrinatio Aetheriae w serii “Pisma starochrze cijańskich pisarzy”, t. 6, wspólnie zŚ w. Hieronim, O znakomitych mę ach [De viris illustribus], Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1970; M. Starowieyski, Bibliografia Egeriana, “Augustinianum” 19, 1979, s. 297-318. 59 Young I, s. 88, z Fernanda Cabrola, Les origines liturgiques, 1906, s. 187. 58 Źąbrówka 26 Centrum voor Middeleeuwse studies 10 en 11 december 1993, Nijmegen: Katholieke Universiteit Nijmegen, 1995. Carruthers M., The Craft of Thought. Meditation, rhetoric, and the making of images 400-1200, Cambridge University Press, Cambridge 1998. Davidson C. i in. (red.) The Drama of the Middle Ages. Comparative and Critical Essays, AMS Press, New York: 1982. [180] Źąbrówka A., Teatr i sacrum w redniowieczu. Religia, cywilizacja, estetyka, Wrocław 2001. Dijk, R.T.M. van, Tijdordening in de devote overweging [w:] Bange ed. 1995:139-159 Dobrzeniecki T., Wybrane zagadnienia ikonografii pasyjnej w sztuce polskiej, [w:] Męka Chrystusa wczoraj i dzi , J.J. Kopeć, H.Ź. Wojtyska (red.), Lublin 1981, s. 131-151. Drob J.A., Trzy zegary. Obraz czasu i przestrzeni w polskich kazaniach barokowych, Tow. Naukowe KUL, Lublin 1998. Dunn E.C. (1995) The Farced Epistle as Dramatic Form in the Twelfth Century Renaissance, “CŹ” 29, s. 363-381. Elias N. (1969) Przemiany obyczajów w cywilizacji Zachodu, przeł. T. Zabłudowski, PIW, Warszawa 1980. Encyklopedia Katolicka, St. Wielgus i in. (red.), Katolicki Uniwersytet Lubelski, Lublin 1995- (w toku, t. VIII 2001). Franz A., Die Messe im deutschen Mittelalter, 2 t., Freiburg 1902. żodwin Ż.ż., An Illustration to the Źe Sacramentis of St Thomas Aquinas, “Speculum” 26, 1951, s. 609-14. Hahn C., Picturing the Text: Narrative in the Life of the Saints, “Art History" 13.1, 1990, s. 1-33. Happé P., The źnglish Cycle PlaysŚ Contexts and Źevelopments, “źŹAM” 20.2, 1997/98, s. 71-87. Hardison O.B., Christian Rite and Christian Drama in the Middle Ages: Essays in the Origin and Early History of Modern Drama, Johns Hopkins Univ. Press, Baltimore 1965. Haug W., B. Wachinger (red.), Die Passion Christi in Literatur und Kunst des Spätmittelalters, Max Niemeyer, Tübingen 1993. Heffernan Th., Sacred Biography. Saints & Their Biographers, Oxford University Press 1988. Jeffrey Ź.L., Bosch’s Haywain: Communion, community and the Theater of the world, "Viator" 4, 1973, s. 311-331. Keenan H.T. red., Typology and English medieval literature, AMS Press, New York 1992. Kieckhefer R., G.D. Bond (red.), Sainthood. Its manifestations in world religions, Berkeley 1988. Knight A.E. (1983) Aspects of genre in late Medieval French drama. Manchester Univ. Press. Küster J., 1989, Źie źinführung des Żronleichnamsfestes. Untersuchungen zur alten österlichen Perikopenordnung und der mittelalterlichen Allegorese, “Jahrbuch für Volkskunde" NF 12, s. 147-179. Źąbrówka 27 Löser Ż., Źas Neue Testament aus dem Źeutschen Orden und die Melker Reform (wŚ) "Zeitschrift für deutsche Philologie" 118.1, 1999, s. 1-26. Meyers W.E., Typology and the Audience of the English Cycle Plays [w:] Keenan (1992, red.), s. 261-273. Michałowska T., Poetyka i poezja. Studia i szkice staropolskie, PWN, Warszawa 1982. Nadolski B. Liturgika, 4 t., Pallotinum, Poznań, 1989-1992. Parshall P., The Art of Memory and the Passion, "Art Bulletin" 81.3, 1999, s. 456-472. Poteet D.P. II (1982) Time, Eternity, and Dramatic Form in Ludus Coventriae "Passion Play I", [w:] Davidson C. i in. (1982, red.), 232-248. Rahner K., H. Vorgrimler (1987) Mały słownik teologiczny, przeł. T. Mieszkowski i Paweł Pachciarek, WarszawaŚ PAXś Kleines theologisches Wörterbuch, Freiburg i.B. 10 1976. Ross L., Text, Image, Message. Saints in Medieval Manuscript Illustrations, Greenwood Press, Westport 1994. Schuppisser, F.O., Schauen mit den Augen des Herzens. Zur Methodik der spätmittelalterlichen Passionsmeditation besonders in der Źevotio Moderna und bei den Augustinern, [w:] Haug/Wachinger (1993, red.), s. 169-210. Sokołowska J., Na pograniczu "dwóch nieskończono ci". O estetyce baroku europejskiego, [wŚ] T. Michałowska (red.), Estetyka – poetyka – literatura. Materiały z konferencji naukowej po więconej zagadnieniom literatury staropolskiej 3-4 maja 1972, Ossolineum, Wrocław 1973. Sprandel R., Ivo von Chartres und seine Stellung in der Kirchengeschichte, Hiersemann, Stuttgart 1962. Tellenbach G. (1984), Die historische Dimension der liturgischen Commemoratio im Mittelalter, [w:] K. Schmid, J. Wollasch (red.), Memoria. Der geschichtliche Zeugniswert des liturgischen Gedankens im Mittelalter, Wilhelm Żink, München 1984, s. 200-214. Tellenbach G., Die westliche Kirche vom 10. bis zum frühen 12. Jahrhundert, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1988. Thürlemann Żelix, Abschied von der IkoneŚ Źas Bildkonzept Robert Campins und seine Rezeption in der Malerei und Kunstgeschichte [w:] Anamorphosen der Rhetorik, s. 249-266. Warning R., Funktion und Struktur. Die Ambivalenzen des geistlichen Spiels, Wilhelm Żink, München 1974. Young K., The Drama of the Medieval Church, 2 t., Oxford Univ. Press, Oxford 1933.

RELATED PAPERS

RELATED TOPICS

Log In

Trwanie “onego” czasu. Anamneza w średniowiecznych przedstawieniach dramatycznych

Trwanie “onego” czasu. Anamneza w średniowiecznych przedstawieniach dramatycznych

Related Papers

RELATED PAPERS

RELATED TOPICS