Polska filozofia wobec encykliki Fides et ratio Materiały z konferencji pod red. M a r i a n a Grabowskiego — T o r u ń 1999 MAREK PEPLIŃSKI PRZYJAŹŃ ROZUMU I WIARY CZYLI JAK ZJEDNOCZYĆ FILOZOFIĘ Z WIARĄ TAK, ABY USZANOWAĆ GODNOŚĆ OBYDWU* 1. Rozróżnienia terminologiczne i postulat stałego rozważania na nowo tej problematyki Wiara może mieć charakter religijny i niereligijny. Wiara religijna nie jest redukowalna do posiadania zbioru określonych przekonań, zwłaszcza zaś do uznawania istnienia Boga.1 Dlatego o wierze możemy mówić jako o pewnej sprawności, zaktualizowaniu tej sprawności, którym jest poszczególny akt wiary oraz o intelektualnym rezultacie takiego aktu — sądzie uznawanym dlatego, iż się wierzy. W dalszym ciągu mówiąc o wierze, o ile nie zaznaczę inaczej, będę miał na myśli intelektualny aspekt wiary religijnej. W referacie niniejszym chodzi mi tylko o wiarę chrześcijańską. Termin „rozum" możemy pojąć szeroko i odnosić się za jego pomocą do pewnej władzy, jej sprawności (cnót epistemicznych), aktów tej władzy i ich rezultatów. Tak szeroko pojęty termin może być dzielony logicznie ze względu Za uwagi dotyczące wcześniejszej wersji tego referatu dziękuję bardzo Grzegorzowi Dominiakowi, Martynie Koszkało, Sebastianowi Kołodziejczykowi, Tadeuszowi Szubce, Monice Walczak oraz mojej żonie Ewie Peplińskiej, która nie tylko pomogła mi w ostatecznej redakcji tekstu, lecz także umożliwiła spokojne jego napisanie. 1 Nie znaczy to, iż nie występuje istotna zależność pomiędzy posiadaniem wiary a posiadaniem pewnych przekonań. Wiara implikuje koniecznie posiadanie przekonań, jednakże posiadanie pewnych przekonań nie wyczerpuje pojęcia wiary. 236 na zależność względnie niezależność jego desygnatów od czynników nadprzyrodzonych. Rozum niezależny od działania łaski nazywać będę rozumem autonomicznym, rozum podlegający w jakimś aspekcie temu działaniu rozumem nieautonomicznym2. Posługując się tu skrótowo terminem rozum, względnie rozum autonomiczny, nie będę miał na myśli opinii, zwłaszcza zaś opinii fałszywych, lecz wiedzę filozoficzną i naukową, głównie jednak filozoficzną. Chciałbym przywołać dwa ważne momenty myślenia wskazane przez Jana Pawła II. Po pierwsze, Papież przypomina w Fides et ratio ważne rozróżnienie pomiędzy myśleniem filozoficznym a zobiektywizowanymi rezultatami tego myślenia, które niekiedy chciałyby dla siebie tylko zawłaszczyć miano filozofii3. Po wtóre, gdy pisze o tym, iż Izrael swoimi przemyśleniami otworzył rozumowi drzwi do tajemnicy, wskazuje na trzy zasady, które muszą być przez rozum przestrzegane, aby pełniej realizował on swoją naturę. Pierwsza z nich polega na uznaniu, iż ludzkie poznanie jest nieustanną wędrówką 4 . Te dwie ważne wskazówki dotyczące pierwszeństwa myślenia nad jego rezultatami oraz właściwie pojętej historyczności myślenia mogą zostać zaaplikowane do namysłu, jaki tu czynimy. Prowadzą one do rozróżnienia pomiędzy poszukiwaniem zmierzającym do ustalenia właściwej relacji między wiarą i rozumem a poszczególnymi, stanowiącymi wyraz rozmaitych założeń i systemów, interpretacjami tej relacji. Określenie jej jest tymczasowe w tym znaczeniu, iż dokonuje się przy uwzględnieniu stanu wiedzy filozoficznej i naukowej dostępnej oceniającemu relację z jednej strony, z drugiej zaś, przy aktualnie posiadanym przez niego rozumieniu wiary, pojętej jako zbiór przekonań, które to rozumienie również jest zmienne. Badanie, dociekanie filozoficzne w następnych swoich etapach może to dotychczasowe określenie zmienić. W związku z tym, co powiedziałem, można wysunąć następujący postulat: relacja (czy mówiąc ściślej, relacje) między wiarą i rozumem powinna być na nowo przemyślana w kontekście obecnego stanu wiedzy, zwłaszcza rozwoju, jaki zachodzi w epistemologii współczesnej, w kontekście odejścia od oświeceniowych postulatów deprecjonujących wiarę (Peperzak)5, w kontekście rozwoju pozytywnej myśli naukowej aspirującej jeżeli nie do roli źródła teologicznego, to przynajmniej poznania, którego rezultaty powinny być uwzględniane we 2 Jeżeli zatem ktoś przeciwstawia rozum wierze, to przeciwstawia autonomiczny sposób działania rozumu nieautonomicznemu sposobowi posługiwania się tą władzą, sugerując, iż to ostatnie wprowadza w użycie rozumu pewne braki. 3 Fides et ratio, 4. 4 Fides et ratio, 18. 5 A. T. Peperzak, Philosophia, Faith and Philosophy, 14(1997), 3, 321. 237 współczesnym uprawianiu teologii6, wreszcie w kontekście pojawiających się zwiastunów zwrotu ku myśli metafizycznej, ponownego zintensyfikowania starych i pojawienia się nowych zagadnień, które mogą być źródłem napięć pomiędzy myśleniem chrześcijańskim a myślą świecką. 2. Różne relacje jakie mogą zachodzić pomiędzy wiarą chrześcijańską a rozumem autonomicznym Można wyróżnić trzy typy relacji, jakie mogą zachodzić między wiarą i rozumem. Pierwszy, gdzie wiara pozostaje w nieprzyjaźni z rozumem. Drugi typ relacji — wiara i rozum są sobie obojętne. Trzeci model to ten, gdzie wiara i rozum przyjaźnią się ze sobą. Przechodząc do pierwszego typu relacji należy zadać pytanie o sens terminu „nieprzyjaźń". Konflikt może, jak sądzę, realizować się na trzy sposoby. 1) Konflikt jako sprzeczność sądów wiary i rozumu przyrodzonego. Sądy, które uznawane są w akcie wiary, byłyby w sprzeczności z sądami, które uznaje rozum. Sprzeczność musi zachodzić pomiędzy treścią sądów wiary lub jej założeń a treścią twierdzeń rozumu. 2) Konflikt pomiędzy wymogami racjonalnego poznania a wiarą. Zachodziłaby tu niezgodność wiary i generowanych przez nią sądów z normami nakładanymi na poznanie racjonalnego podmiotu poznającego. Niezgodność ta może dotyczyć znaczenia posiadanego przez przekonania religijne lub sposobu dochodzenia do nich, ich uznawania i utrzymywania7. 3) Konflikt jako sprzeczność dążeń wiary i rozumu. Zwracam się tu na moment ku szerszym pojęciom wiary i rozumu, takim, które uwzględniają ich zakorzenienie w czynnościach podmiotu i dążeniach, których czynności te są realizacjami. Nie znam zasadnych zarzutów, które mogłyby być skierowane 6 Por. Michał Heller, Nowa fizyka i nowa teologia, Tarnów 1992 oraz Tadeusz Sierotowicz, Nauka i wiara — przestrzeń dialogu, Tarnów 1997. 8 Mieszczące się tu zagadnienia należą do problematyki zwanej etyką przekonań, w innym kontekście zaś gramatyką wiary. Główny spór, jaki jest tu dziś toczony w związku z teizmem, rozgrywa się pomiędzy poglądem, iż przekonanie o istnieniu Boga, aby było racjonalnie utrzymywane, musi być uzasadnione, najlepiej posiadać dowód — poglądem zwanym ewidencjalizmem, a poglądem odrzucającym to stanowisko — tzw. epistemologią zreformowaną — której głównymi przedstawicielami są W. Alston, A. Plantinga i N. Wolterstroff. Co do sporu z XIX i początków XX wieku porównaj Gerard McCarthy (red.), The ethics of belief debate, Atlanta 1986. W języku polskim zagadnienia te przedstawia Włodzimierz Galewicz, Studia z etyki przekonań, Kraków 1998. 16-POLSKA FILOZOFIA... i 238 przez ludzi wierzących w stosunku do poszukiwania filozoficznego jako takiego8 czy wiedzy filozoficznej, która jest jego rezultatem, a byłyby słuszne, analogicznie jest w przypadku takich zarzutów skierowanych w stosunku do wiary religijnej. Zachodzą natomiast faktycznie różnice w dążeniach wiary i dążeniach rozumu zmierzającego do uzyskania wiedzy. Różnice, często ważne, nie prowadzą jednak same z siebie do nieprzyjaźni. Najważniejsze pokrewieństwo, które umożliwia współpracę pomiędzy wiarą i rozumem autonomicznym, polega na tym, iż są to realizacje tej samej ludzkiej władzy poznania — rozumu w najszerszym tego słowa znaczeniu i sądy, które do nich przynależą koniecznie, bo z natury rozumu, skierowane są ku prawdzie9. Jeżeli byłyby, a sądzę iż są, skierowane ku prawdzie o tym samym przedmiocie w podobnym aspekcie ujętym, to błędny jest pogląd, iż wiara i rozum są względem siebie obojętne, wiara i rozum nie mają ze sobą żadnych punktów stycznych, nie mogą zatem ani wchodzić w konflikt, ani współudzielać się sobie. Pogląd ten dałoby się utrzymać, gdyby rozum pojęło się tak wąsko, iż denotacje zwrotów „przedmiot wiary" i „przedmiot rozumu" nie miałyby żadnej części wspólnej. Tak jednak nie jest, nie ma tu jednak miejsca, niestety, na uzasadnienie tego stanowiska. Moją propozycją jest uznanie, iż wiara i rozum mogą ze sobą współpracować, co winno być czynione i wyjaśniane oraz uzasadniane w metateorii. 3. Sposoby w jakie wiara może przyjaźnić się z rozumem Ważne w tym miejscu jest określenie do kogo ta propozycja jest skierowana. W pierwszym rzędzie skierowana jest ona do chrześcijan, którzy filozofują, oni bowiem, (obok teologów) mogą łączyć wiarę i rozum w swoim poszukiwaniu prawdy. Tylko filozofowie jednak mogą jednoczyć w swoim filozofowaniu wiarę z rozumem, co w rezultacie może zaowocować powstaniem filozofii, która wyrosła na glebie intelektu, oświecana zaś była Objawieniem. Chodzi mi o to, aby to połączenie z jednej strony nie naruszało depozytu, jaki złożony został 8 Choć możliwe jest stawianie zarzutów z pozycji wiary pewnym nadużyciom rozumu, które mogą wystąpić w badaniach naukowych. Z punktu widzenia wiary można także zasadnie krytykować pewne poglądy filozoficzne, lecz nie jest to krytyka filozofii jako takiej. Oczywiście, że zdarzali się myśliciele, którzy krytykowali filozofię jako taką, czyniąc to w imię wiary. 9 Przeciwko wywodzącemu się od Kanta praktycznemu jedynie odczytywaniu wiary konkluzywnie argumentują John O'Leary-Hawthorne i Daniel Howard-Snyder w swoim interesującym artykule Are beliefs about God theoretical beliefs? Reflections on Aquinas and Kant, Religious Studies, 32(1996), 233-258. 239 w dłonie Kościoła, z drugiej strony prowadziło do ciągłego rozwoju filozofowania i filozofii bez naruszenia jej wielkości przejawiającej się m.in. w tym, co należy do najwspanialszych w człowieku działań — rozważania i kontemplacji prawdy o tym, co Najważniejsze. Skierowanie się ku takiemu audytorium nie oznacza oczywiście, iż filozof nie będący chrześcijaninem nic nie zyska z tak pojętej filozofii. Jeżeli szuka mądrości, to nie zamyka się dogmatycznie na możliwe drogi dojścia do niej. Po wtóre, przyjaźń ma zaowocować filozofią, która jest w zasadzie akceptowalna dla każdego, a która dotyczy tych zagadnień między innymi, jakie mieszczą się pod terminem filozofia, które, pamiętajmy, tworzyli ludzie nie zawsze będący chrześcijanami, a które są dobrem wspólnym całego rodzaju ludzkiego. Przechodząc do kwestii — nie znam dobrego, przekonującego uzasadnienia dla programu badawczego kierowanego założeniem, iż wiara i rozum są obojętne względem siebie. Ani tak nie było, ani tak być nie powinno. Że tak nie jest, pokazuje historia tej dziedziny. Wiara i filozofia, a później także nauka wywierały w ciągu wieków na siebie wzajemny wpływ, a to zakłada punkty styczne między nimi. Trudno też bronić programu zmierzającego do wykazania, iż wiara i rozum są ze sobą faktycznie sprzeczne. Nietrudno formułować argumenty przeciwko wierze, trudniej pokazać, iż powinniśmy zaakceptować przesłanki, na których się opierają. Akceptuję pogląd Tomasza, iż wiara i rozum, który nie błądzi — greckie episteme czy nauka w stanie swojego spełnienia, już zrealizowana, nie mogą ze sobą być sprzeczne. O ile przyjmuje się Objawienie, jak czynię, to nie jest możliwe odrzucenie twierdzenia o tej zgodności bez odrzucenia, iż rzeczywistość jest niesprzeczna. Twierdzę, iż właściwa w związku z tym jest postawa poszukiwania zgody w sytuacjach, w których wydaje się, iż sprzeczność taka ma miejsce. Twierdzę, iż o ile dany problem jest dla ludzkiego rozumu rozstrzygalny, to może być rozwiązany z korzyścią dla wiary, i przez to dla rozumu10. Nie chodzi jednak tylko o wykazanie niesprzeczności, lecz o coś więcej, o współudział poznania pochodzącego z wiary z poznaniem rozumowym w ludzkim poszukiwaniu poznania, zwłaszcza poznania tego, co najważniejsze, co ostateczne, co istotne. W kontekście sporu dialektycy — antydialektycy Damiani sugerował, iż teolog winien z filozofią postępować jak z niewolnicą, 10 Papież sugeruje, nawiązując do świętego Pawła, iż jeżeli mimo posiadanej inteligencji rozpoznanie w Bogu stwórcy stanowi dla człowieka problem, to wypływa on z winy i grzeszności człowieka, a nie niemocy rozumu. Zawiera się tu wskazanie na ważny pozaintelektualny wymiar filozofowania. Fides et ratio, 19. Por. M. Westphal, Taking Saint Paul seriously: Sin as an Epistemiological Category, [w:] T. Flint (red.), Christian Philosophy, Notre Dame 1990, s. 220 - 226. 240 tak aby znała ona swoje miejsce. Nie sądzę, aby była to szczęśliwa metafora. Proponuję zamiast tego powrót do metafory przyjaźni zastosowanej w encyklice Aeterni Patris przez Leona XIII i przypomnianej przez Jana Pawła II11. Model, jaki proponuję, podobny jest do sposobu uprawiania filozofii przez Tomasza. Sądzę, iż gwarantuje on doskonałe warunki dla filozofowania — wolność myślenia, otwartość na szersze źródła hipotez i poznanie pozwalające szybciej unikać błędów, niż gdyby chrześcijanin filozofował w sposób nie zaprzyjaźniony z wiarą, dodatkowe motywacje tak dla filozofowania w ogóle, jak i dla rozwoju poszczególnych dziedzin i zagadnień filozoficznych. Nie popada on w błędy fideizmu ani też błędy racjonalizmu, a jednocześnie nie odbiega w zasadzie istotnie w swojej formie od innych sposobów filozofowania. Mam nadzieję także, iż model ten jest zgodny z propozycją filozofowania, jaką daje w encyklice Papież. Czy jest jedynym zgodnym z nią modelem — nie sądzę, radykalnie odmienne nie interesują mnie jednak. Nie jest to także konieczny model filozofowania dla chrześcijanina czy filozofowania jako takiego. Metafilozofia normatywna ustala co powinniśmy czynić, jeżeli chcemy osiągnąć taki a taki cel filozofowania. Może ona wskazywać dobroć leżącą w wyborze tego czy innego celu. Nie może jednak wykazać, iż dany cel jest jedynym celem, jaki świadomie można sobie stawiać. Powiedzenie, iż wiara może się przyjaźnić z rozumem, ma charakter porównania. Po pierwsze, w przyjaźni, mamy do czynienia z relacją między dwiema osobami, gdy tutaj chodzi o przyjaźń jaka zachodzi pomiędzy dwoma sposobami poznania w jednej osobie, tak, aby jedność podmiotu urzeczywistniała się także w jedności jego myślenia. Do istoty przyjaźni należy bycie życzliwym, dążenie do dobra tego, z kim się przyjaźnimy. Życzliwość ta musi być odwzajemniona i świadoma wzajemności. W tym miejscu występuje moment zaufania. Przyjaciele potrzebują wzajemnego obcowania, życia razem i wspólnoty opartej na dobru. Wymaga ona wreszcie podobieństwa i pewnej równości tych, którzy się przyjaźnią. Warunek wzajemnej życzliwości i czynienia dobra może zostać spełniony, przy czym wiara czyni to bardziej w motywowaniu myślenia filozoficznego (wiara szukająca zrozumienia) i heurezie (uwierz abyś zrozumiał) — rozum zaś w organizowaniu twierdzeń wiary i uzasadnianiu twierdzeń przez nią presuponowanych czy implikowanych, czyli aspekcie formalnym, lecz także w wyjaśnianiu prawd wiary — aspekcie materialnym pomocy. Uszczegółowiając: 11 „Św. Tomasz" — pisał Papież — „choć słusznie wprowadza wyraźne rozróżnienie między wiarą a rozumem, zarazem łączy je ze sobą więzami wzajemnej przyjaźni: zabezpiecza prawa obydwu stron i chroni ich godność", Fides et ratio, 57. 241 1) wiara może udzielać poznania rozumowi autonomicznemu pociągając go ku kontemplacji Misteriów, jakie odsłania. Ma to znaczenie dla teologii — bez wiary nie sposób poznać misterium człowieka i sensu jego życia oraz Objawiającego się Boga, dostrzec Jego działania w świecie stworzonym i wydarzeniach, jakie się w nim dokonują. Ma to znaczenie także dla filozofii — wspominano tu o momencie inspiracji filozofii sądami wiary. Zachodzi tu zależność heurystyczna i genetyczna (motywacyjna) filozofowania i to zarazem w zakresie prawd poznawalnych w zasadzie rozumem przyrodzonym, jak i nie mogących stanowić wiedzy, lecz mogących być zrozumianymi. 2) Rozum udziela wierzącemu rozumienia wiary — poprzez oczyszczenie wiary z opinii, które usunąć trzeba niekiedy twardą krytyką, aby odsłonić na powrót to co faktycznie jest światłem objawienia, a nie to, co się za nie bierze12. Rozumienie polega jednak przede wszystkim na dostarczeniu eksplikacji twierdzeń wiary, wyjaśnieniu w ten czy inny sposób prawdy, którą się w nich stwierdza. 3) Rozum pomaga wierze także poprzez wykazanie, iż sprzeczne z wiarą twierdzenia są fałszywe, gdyż sprzeczne wewnętrznie lub niezgodne z wiedzą, jaką posiadamy, a jeżeli nie może wykazać ich fałszywości, to może pokazać, iż są to jedynie opinie podające się za wiedzę, czyli iż nie są one dobrze uzasadnione. Mamy tu do czynienia z zależnością apologetyczną teologii od filozofii. 4) Rozum jako zdolność pojmowania, choć w odniesieniu do wiary zawsze niepełnego, porządkuje wiarę, stara się zgłębić, zrozumieć objawiane przez nią Misteria, rozróżnia i wiąże prawdy wiary. Ta działalność rozumu zachodzi w teologii pojętej jako racjonalizacja objawienia. Jest to zależność metodologiczna teologii od filozofii. Przyjaźń, jak zauważa Arystoteles, może być symetryczna i niesymetryczna, gdy godność przyjaciół nie jest równa. W przypadku wiary i rozumu przyjaźń między nimi musi być niesymetryczna. Wypływa to z faktu, iż wiara sięga głębiej niż rozum autonomiczny, osiągając prawdy niepojmowalne i nieuznawalne przyrodzoną mocą intelektu, a w przypadku prawd dostępnych w zasadzie rozumowi czyni to łatwiej i szybciej niż filozofia. Przyjaźń wymaga podobieństwa w dążeniach, przejawia się to we wspólnym wierze i rozumowi dążeniu do prawdy oraz dobra o tyle, o ile staje się ono udziałem intelektu poprzez poznanie prawdy o nim. Przyjaźń, która ma ubogacać, zakłada także różnice i niezależność. Niezależność ta nie może jednak prowadzić do braku kontaktu, pamiętamy, iż przyjaźń bez obcowania przyjaciół nie może się rozwijać. To jest 12 Por. J. A. Keller, Reflections on a metodology for Christian philosophers, Faith and Philosophy, 5(1998), 2, 146-147. 242 bardzo ważny moment, był on już dyskutowany13. Jak ma się dokonać powiązanie refleksji płynącej z wiary z refleksją filozoficzną tak, aby nie naruszyło to autonomii filozofii, a jednocześnie, aby do autentycznej syntezy doszło — syntezy w tym przypadku nie będącej teologią, nie o to bowiem nam teraz chodzi. Rozum autonomiczny nie może przyjaźnić się z wiarą pozostając niezależnym od niej totalnie, musi to być zatem niezależność aspektywna. Zwracając się ku filozofii chrześcijańskiej — musi ona spełniać wymogi tego, aby była i filozofią, i chrześcijańską14. Nie chodzi tu oczywiście o nazwę, ta jest nieistotna — filozofia może być chrześcijańska nawet jeżeli nie określa się jako taka. Jedną z prób rozwiązania zagadnienia jest występujące w encyklice rozróżnienie między autonomią filozofii a jej samowystarczalnością (autarkią). Intuicyjnie wiadomo o co chodzi, jeżeli jednak spróbujemy to sprecyzować, a musimy to czynić, jeżeli chcemy wiedzieć, jak uprawiać filozofię chrześcijańską, to wydaje się, iż samo to rozróżnienie nie wystarcza do określenia, na czym takie filozofowanie polega. W jakim bowiem sensie filozofia miałaby nie być autarkiczna — w odkrywaniu prawdy — jest, choć dzięki wierze czyni to szybciej. W uzyskiwaniu wiedzy — dzięki wierze w ogóle nie może tego osiągnąć. W likwidacji swojego błędu — musi to uczynić sama, bo inaczej nie zasługuje na miano filozofii, zaś odmawiając jej zdolności do tego deprecjonowalibyśmy rozum i zbliżali się raczej do łacińskiego arystotelizmu heterodoksyjnego niż Tomasza. W tym wszystkim filozofia może być autarkicz13 Por. uwagi dotyczące autonomii filozofowania zawarte w artykułach poświęconych Fides et ratio, Znak, 51(1999), 4. 14 Twierdzenie, iż filozofia chrześcijańska jest niemożliwa, ponieważ pojęcie to posiada taki status jak pojęcie drewnianego żelaza, ujmuje zazwyczaj filozofię jedynie w aspekcie jej rezultatów uporządkowanych w system wiedzy. Jest to często typ myślenia za pomocą abstrakcji wykluczającej z pojęcia filozofii to, iż nie da się filozofowania oddzielić od myśliciela, który je tworzy. Każda osoba filozofująca posiada pewne pozafilozoficzne przedzałożenia, które warunkują jej metafilozofię, wybór problematyki, skłonność do szukania na danym etapie badania i przy uwzględnieniu dotychczasowej wiedzy myśliciela, takich czy innych rozwiązań. Filozof chrześcijański nie jest tu wyjątkiem. Najlepiej zagadnienie to opracowane jest w książce Josepha Owensa, Towards a christian philosophy, Washington 1990. Por. także Ralph Mclnerny, Reflections on Christian Philosophy, [w:j Victor B. Brezik (red.), One Hundred Years of Thomism, Houston 1981, s. 67; Alvin Plantinga, Advice to christian philosophers, Faith and Philosophy, 1(1984), 3, s. 253-271, zwłaszcza strony 268 i 271; idem, Method in Christian Philosophy: a reply (Response to Keller), Faith and Philosophy, 5(1988), 2, s. 159—164; idem, Christian Philosophy at the End of the 20th Century, [w:] Sander Griffioen and Bert Balk (red.), Christian Philosophy at the Close of the Twentieth Century, Kampen 1995, s. 29 — 53. Interesujące sugestie dotyczące uprawiania filozofii chrześcijańskiej można znaleźć w poświęconym temu numerze The Monist, 75(1992), s. 3. 243 na. Czy we wszystkich wspomnianych aspektach powinna? Może nie musi, ale z tego nie wynika, że nie jest, ani też, że nie powinna być. Czy jednak filozofia lub rozum jest autarkiczny w zakresie poznania prawd najważniejszych, których poznania z serca pragniemy i czy nie powinna być łączona z wiarą — to jest inna sprawa. Nie wdając się tu w potrzebne rozważanie natury filozofii, uwzględniając jedynie jej wymiar poznawczy niezbędne wydaje się zagwarantowanie rozumowi niezależności od wiary w aspekcie metodologicznym — uzasadniania twierdzeń filozoficznych oraz dostarczania metody w sensie wąskim — sposobu postępowania filozofii, określenia jej źródeł, kryteriów uznawania i odrzucania twierdzeń. Nie znaczy to, iż w kontekście odkrycia rozum autonomiczny nie może inspirować się wiarą15. Znająca swoją godność filozofia chrześcijańska dąży także do niezależności epistemologicznej od wiary w tym sensie, iż sama wykrywa swój błąd. Z drugiej strony filozofia chrześcijańska to filozofia chrześcijanina i jako taka nie może pozostawać w otwartej sprzeczności z prawdami wiary, a jeżeli filozof napotyka na taki błąd, stara się go usunąć poprzez znalezienie rozwiązania likwidującego sprzeczność. Co zrobić, gdy jednak usunąć go nie potrafi? Ma następujące wyjścia — szukać dalej samemu lub poradzić się mądrzejszego, a do czasu znalezienia rozwiązania nie twierdzić, iż wie zgodnie z wiarą; dalej sprawdzić, czy przypadkiem nie mamy do czynienia z konfliktem rozumu z opinią, która z wiarą się zmieszała. Można powiedzieć, iż 0 ile takie rozwiązanie pod wpływem dążenia do likwidacji sprzeczności zostało wypracowane na poziomie rozumu autonomicznego, osiągnął on dzięki wpływowi wiary większą dojrzałość i samodzielność. Zatem wiara może 1 powinna wpływać na filozofowanie chrześcijanina w kontekście odkrycia, w aspekcie nie tylko dążenia do likwidacji sprzeczności czy uzasadniania preambuł wiary, lecz także w aspekcie dostarczania do rozważenia hipotez eksplanacyjnych czy interpretacji, w wyznaczaniu przez wiarę rozumowi zadań do rozwiązania, wskazywaniu na interesujące problemy16. Co filozof chrześcijański ma jednak zrobić, gdy napotyka na dwa rozwiązania danego problemu, obydwa nieoczywiste oraz zgodne z wiarą? To samo, co inny filozof — wybrać 15 Jak określa to Bóhner, filozofia chrześcijańska zawiera tylko takie twierdzenia, które mogą być uzasadnione za pomocą władz przyrodzonych. 16 Por. Alvin Plantinga, Christian Philosophy at the End of the 20th Century, [w:] Sander Griffioen and Bert Balk (red.), Christian Philosophy at the Close of the Twentieth Century, Kampen: 1995, s. 4 8 - 5 3 ; Thomas P. Flint (red.), Christian Philosophy, Notre Dame 1990; Thomas V. Morris (red.), Philosophy and the Christian Faith, Notre Dame 1988; Godfrey Vesey (red.), The philosophy in Christianity (Supplement to Philosophy 1989), Cambridge 1989. 244 lepsze, takie, którego akceptacja jest lepiej uzasadniona. Podobnie w sytuacji, gdy jedno z nich z wiarą zgodne nie jest, w zależności od tego które, może on przyjąć różne strategie postępowania17. Podsumowując, filozofia chrześcijańska musi być niezależna od wiary w aspekcie metodologicznym uzasadniania twierdzeń, opracowywaniu swoich metod, w wąskim sensie, jako wielokrotnie powtarzalnego sposobu postępowania przyporządkowanego osiągnięciu określonych celów poznawczych, jest natomiast zależna genetycznie, heurystycznie i epistemologicznie, przy czym pierwszą z tych zależności filozof powinien wzmacniać, drugą natomiast ograniczać w miarę rozwoju filozofii. Uzyskane przez siebie rezultaty filozof chrześcijański powinien, poddać uszlachetnieniu, wzmocnieniu i weryfikowaniu, co nie musi znaczyć zweryfikowaniu, we wspólnocie filozoficznej, która jest pluralistyczna i nie składa się, z korzyścią dla wszystkich jej członków, z samych chrześcijan. Również filozofia chrześcijańska jest pluralistyczna, tak jak pluralistyczna jest filozofia współczesna18. W przypadku uzależnienia się metodologicznego myśli chrześcijanina od wiary mamy już do czynienia z teologią, posługującą się myślą filozoficzną, nie pracuje ona jednak już na siebie, lecz realizuje cele szerszego, i innego projektu. Nie znaczy to oczywiście, iż obcego poszukiwaniom filozoficznym chrześcijanina. Jak uzasadnić ten projekt? Nie sposób przedstawić tu całego uwarunkowania filozoficznego i pozafilozoficznego tej propozycji. Załóżmy jednak, iż nie da się udowodnić rozumem autonomicznym wszystkich najważniejszych zasad, jakimi się tu posługiwałem, innymi słowy ufundowanie tej metafilozofii chrześcijańskiej nie jest filozofią, która osiąga taką dojrzałość, aby uzasadnić pozytywnie i niezależnie od wiary wszystkie swoje twierdzenia i pozostaje w pewnej części teologią. Uzasadnienie takie, w przypadku norm określających, jak należy filozofować, polega na wskazaniu dóbr, które za pomocą realizacji tych norm można uzyskać, uzasadnieniu, iż tych dóbr należy pragnąć oraz iż zastosowawszy te normy, uzyskamy je. Czy wynika z tego coś szczególnego dla filozofii chrześcijańskiej i jej metateoretycznego filozoficznego wcielenia? Nie sądzę. Stawiający wymaganie, aby uzasadnić wartość uprawiania filozofii chrześcijańskiej w sposób nie będący filozofią chrześcijańską i taki, iż polega to na podaniu mocnych argumentów, powinien najpierw sam wykonać pracę, którą na nas 17 Oczywiście jest możliwe logicznie (a czasem faktycznie dzieje się tak), iż filozof chrześcijański dojdzie do wniosku, że rozumu nie da się z wiarą pogodzić w tym czy innym aspekcie albo nawet odrzuci wiarę ze względu na to, co uznaje za wyroki rozumu. Jest to możliwe, choć z pewnych względów nie wydaje się to właściwym wyjściem. 18 Por. C. Stephen Evans i Merold Westphal, Introduction, [w:] C. Stephen Evans i Merold Westphal, Christian Perspectives on Religious Knowledge, Grand Rapids 1993, s. 2. 245 nakłada. Musi przede wszystkim określić, co rozumie przez mocny argument, jak mocne argumenty mają się tu pojawić i dlaczego tak mocne. Sądzę, iż miałby z tym wielkie trudności. Jeżeli w jego wymaganiu ukrywa się sugestia, iż, aby sprawę tę rozpatrzyć właściwie, trzeba to uczynić rozumem neutralnym, metafilozofia filozofii chrześcijańskiej powinna być filozofią absolutnie autonomiczną, niezależną od uznania lub odrzucenia przesłanek wiary, to można wskazać, iż sam sprawę już przesądził nie stosując się do własnych zasad — nie jest bowiem neutralny odmawiając filozofii kierowanej wiarą prawa do wartościowego rozwiązania tej problematyki. Jeżeli będzie twierdził, iż wystarczy, aby była to filozofia niezależna od uznawania wiary, lecz nie od jej odrzucania, musi uzasadnić taką niesymetryczność wymagań. Na nim spoczywa ciężar uzasadnienia swojego wymagania i to zgodnie z jego własnymi zasadami. Nam wystarczy pokazać, iż żadna z argumentacji, jakie przedstawi za swoim stanowiskiem, nie opiera się na przesłankach, które muszą być zaakceptowane, czy to przez rozum autonomiczny, czy to przez filozofa chrześcijańskiego. Wystarczyłoby nam zatem mocne uzasadnienie teologiczne i obalenie argumentacji przeciwnika z punktu widzenia filozofii chrześcijańskiej. To, jak sądzę, jest dostępne19. Nie ma to jednak wielkiego znaczenia dla przedmiotowej filozofii chrześcijańskiej, ta bowiem może w znacznej mierze być uprawiana i uzasadniana bez swojej metateorii. Nie zachodzi bowiem sytuacja, iż metateoria uzasadnia twierdzenia teorii. Metateoria ma natomiast wyjaśniać projekt filozofowania, kierować nim i uzasadniać normy nim rządzące. Wracając do drugiej zasady, którą odkryli Izraelici — na drogę poznania nie może wejść człowiek pyszny. Czyż przejawem swoistej pychy nie byłaby nasza chęć ograniczenia się w filozofowaniu jedynie do tych prawd, które jesteśmy w stanie udowodnić własnym rozumem? Czy w filozofii chodzi o poznanie prawdy o tym, co najważniejsze, czy jedynie o poznanie prawdy w pewien sposób? Jeżeli chodzi o poznanie prawdy, to filozofia otwiera się na Objawienie, mogąc stać się filozofią chrześcijańską, czy mogąc zostać włączona w refleksję teologiczną. Czy jednak historia filozofii nie pokazała, iż refleksja filozoficzna chrześcijan przyniosła owoce filozoficzne także niechrześcijanom? Czy taka refleksja właśnie przez swoją odmienność, naświetlenie spraw z innej perspektywy, czy poruszenie takich, których niewierzący nie poruszy, nie jest właśnie czymś, czego niewierzący mógłby pragnąć? Czy ktoś wzbraniający się przed filozofią chrześcijańską ze względu na jej zależność od wiary, której nie podziela, nie 19 Nie oznacza to, iż filozofia chrześcijańska jest koniecznie służką teologii, nie musi bowiem być włączona w szerszy projekt osiągania wiedzy teologicznej, jeżeli w swej metafilozofii opiera się na niektórych przesłankach teologicznych. 246 powinien, jak sugeruje Pascal, uważać swojej niechęci za brak i zmierzać wszystkimi silami do uwierzenia, aby i on mógł zaakceptować dotąd niedostępne mu przesłanki, z których wywodzą się tak piękne wnioski? 4. Zakończenie Zagadnienie przyjaźni wiary i rozumu postawiłem w pewnej ograniczonej perspektywie, węższej niż ta, którą przyjmuje Jan Paweł II. Sądzę, iż Papież, gdy omawia relację wiary i rozumu przez przeciwstawienie, to pojmuje przeciwstawienie filozofowania wierze. Filozofia pojęta jako filozofowanie, jako dążenie do poznania prawdy o tym, co najbardziej podstawowe, o arche rzeczywistości, co najistotniejsze dla mnie jako człowieka czy dla mnie jako osoby, ma zawsze charakter podmiotowy, osobisty. Platon jako pierwszy pokazał, iż życie ludzkie w zasadniczym wymiarze jest lub może być kierowane przez miłość, miłość ku pięknu wiedzy nieprzebranej i mądrości, lecz kresem tej miłości i jej zasadą jest Piękno samo. Może jednak Piękno samo, które stało się udziałem Platona, to po prostu sposób, w jaki Najpiękniejszy objawia się każdemu, kto Go szuka wytrwale, a nie może tego czynić przez oświetlające ciemności wiary. Filozofia w swoim najpierwotniejszym, źródłowym sensie jest przyjaźnieniem się z mądrością, wypływa z przemożnego pragnienia zrozumienia siebie i świata. Filozofia jednak nie sprowadza się do wiedzy. Jest dążeniem, którego spełnieniem nie jest wiedza, choć do swojego celu zmierza poprzez wiedzę. Wiedza dlatego jest tak istotną częścią filozofowania. Dlatego też jednak filozofia przekracza wiedzę filozoficzną, a co dopiero opinię za wiedzę uchodzącą. Życzyć można sobie tylko, aby to przekraczanie opinii dokonywało się nadal i aby pomagała w tym przyjaźń rozumu i wiary.