Polemiki Filo–Sofija Nr 1 (6), 2006, ss. 257-266 ISSN 1642-3267 Marek Pepliñski Gdañsk Czy Bóg cierpi? Uwagi polemiczne do artyku³u Dariusza £ukasiewicza Cierpienie Boga za z³o W przeprowadzonej w okresie powojennym ankiecie, maj¹cej wy³oniæ najwa¿niejsze zagadnienia filozoficzne, które sta³y przed ówczesn¹ filozofi¹, problemem najczêœciej wskazywanym by³o zagadnienie teodycei, w rozumieniu tego terminu przez Leibniza. Zrozumia³e jest, ¿e wobec doœwiadczenia z³a, które przynios³a II wojna œwiatowa i kolejne lata XX w., zagadnienia z³a oraz teodycei jako próby jego zrozumienia, przykuwa³y uwagê filozofów i teologów. Mia³o to miejsce nie tylko do koñca XX w., lecz jest ¿ywym i aktualnym zagadnieniem równie¿ na pocz¹tku nowego stulecia 1. Stawia siê je czêsto w postaci pytania o boskie przyzwolenie na z³o, pytania o dobroæ Boga czy faktyczne Jego istnienie. To ostatnie wydaje siê bowiem niektórym niemo¿liwe lub nieprawdopodobne, zaciemnione przez wspomniane doœwiadczenie z³a. Nawiedzaj¹ce myœli niektórych przedstawienie Boga jako nieczu³ej i obojêtnej na losy ludzi istoty jest pochodn¹ tego doœwiadczenia oraz ludzkiego, czêsto antropomorfizuj¹cego, sposobu rozumienia wiary, w tym zawartego w jej wymiarze propozycjonalnym intelektualnego ujêcia Stwórcy. Takie przedstawienie prowadziæ musi do porzucenia lub zaniku wiary religijnej, pojêtej jako konstytuowan¹ istotnie przez fundamentalne i ostateczne zaufanie do Boga, oraz z³o¿enie swojego bytu w Jego rêce. Przekonanie, i¿ Bóg, który nie cierpi, jest Bogiem nieczu³ym i niewra¿liwym, sk³ania wielu myœlicieli do przypisania Mu cierpienia, co ma jednoczeœnie pozwoliæ zachowaæ wiarê w¹tpi¹cym pod wp³ywem ciemnoœci z³a. Modyfikacja koncepcji Boga tradycyjnej teologii, maj¹ca byæ panaceum na egzystencjalny i pastoralny problem, jaki rodzi z³o w umys³ach i sercach wierz¹cych, budzi jednak niepokój niektórych filozofów i teologów, zatroskanych o zachowanie wiary i doktryny dla aktualnych oraz nadchodz¹cych pokoleñ Koœcio³a. Uwa¿aj¹ oni, i¿ dobre intencje modyfikatorów nie spe³ni¹ pok³adanych nadziei, a jednoczeœnie stanowi¹, mo¿na by rzec, dekonstrukcjê nie tylko teologii tradycyjnej, ale równoczesne podwa¿enie sensownoœci wiary 1 W kwestii rozmaitych problemów teodycealnych podejmowanych przez wspó³czesnych filozofów i teologów patrz B.L. Whitney, Theodicy: an annotated bibliography on the problem of evil, 1960–1991. A Revised and Expanded Edition of the Standard Reference Resource for the Problem of Evil, The Philosophy Documentation Center, Bowling Green 1998. 258 POLEMIKI chrzeœcijañskiej, uderzaj¹c w jej podstawow¹ doktrynê dotycz¹c¹ natury Boga. Jednym z owych teologów jest Thomas G. Weinandy. Owocem pracy Weinandy’ego, kierowanej wymienionymi lub pokrewnymi przekonaniami, jest, co warto podkreœliæ, jedna z ciekawszych i gruntowniej przemyœlanych ksi¹¿ek teologicznych wydanych w ci¹gu ostatniego dziesiêciolecia. Chodzi tu o wydan¹ w 2000 r. w Edynburgu ksi¹¿kê pod tytu³em Czy Bóg cierpi?2, poœwiêcon¹ prezentacji i obronie koncepcji niecierpiêtliwego, a jednoczeœnie godnego wiary Boga. Pozycja ta, przet³umaczona na jêzyk polski, pomimo swej interesuj¹cej zawartoœci, nie sta³a siê niestety przedmiotem adekwatnej publicznej debaty wœród polskich filozofów religii oraz teologów. W zasadzie wyj¹tkiem jest tutaj artyku³ Dariusza £ukasiewicza Cierpienie Boga a z³o, w którym ksi¹¿ka Weinandego zosta³a poddana zdecydowanej krytyce3. Krytyka ta jest tym istotniejsza, ¿e w pewnych momentach wydaje siê przekraczaæ ramy wyznaczone przez ni¹ sam¹ i dotyczyæ najwa¿niejszych idei teologicznych i filozoficznych chrzeœcijañstwa. Uwa¿am, podobnie jak D. £ukasiewicz, ¿e filozoficzne czy rozumowe badanie i krytyka idei teologicznych jest mo¿liwym i wartym podjêcia przedsiêwziêciem. Krytyka £ukasiewicza sk³ada siê z dwóch czêœci. Pierwsza zwi¹zana jest z argumentacj¹ Weinandy’ego dotycz¹c¹ cierpienia Boga. Druga natomiast koncentruje siê na zagadnieniach, które ksi¹¿ka porusza w niewielkim stopniu lub wcale, a które – zdaniem £ukasiewicza – powinny byæ poruszone. Chodzi tu o, pos³uguj¹c siê s³owami £ukasiewicza, optymizm wizji chrzeœcijañskiej przedstawianej przez ksi¹¿kê, zagadnienia relacji Boga i ludzi do piek³a oraz istnienia i atrybutów tego ostatniego. Zagadnienia te, aczkolwiek zasygnalizowane w ksi¹¿ce, wykraczaj¹ znacznie poza jej problematykê. Warte s¹ one poœwiecenia im osobnego artyku³u, w którym solidnie i adekwatnie do argumentacji i problematyki podjêto by dociekanie ich sensu i wartoœci. Z tych racji, a tak¿e innych, o których jeszcze bêdzie mowa, przedmiotem niniejszego artyku³u czyniê jedynie problem, w jakiej mierze pierwsza czêœæ argumentacji £ukasiewicza trafia w propozycjê Weinandy’ego, dotycz¹c¹ kwestii nie tyle teodycei i piek³a czy nawet dobroci, wszechmocy i wszechwiedzy Boga, co jednego Jego atrybutu – niecierpiêtliwoœci. Moim zdaniem, po dok³adnym rozpatrzeniu nale¿y uznaæ, i¿ argumenty krytyczne £ukasiewicza s¹ nietrafne i/lub opieraj¹ siê na nieuzasadnionych przes³ankach. Wydaje mi siê równie¿, i¿ bierze siê to w pewnej mierze z kilku pomy³ek, które s¹ doœæ czêsto pope³niane przez analitycznych filozofów religii, do której to metody filozofowania nawi¹zuje autor. Zbadanie jego krytyki pozwoli nam wskazaæ na niektóre z nich. Argumentacja £ukasiewicza zaczyna siê od zwrócenia intencji czytelnika na twierdzenie, ¿e teza o niecierpiêtliwoœci Boga sta³a siê problematyczna w kontekœcie teodycei. Warto uwzglêdniæ ten w¹tek, w tezie tej bowiem wydaj¹ siê kumulowaæ za³o¿enia, które wiod¹ myœl niektórych badaczy do przypisania Bogu cierpienia. Przywo³ajmy w zwi¹zku z tym, u¿yty przez £ukasiewicza, cytat z Richarda Bauckhama: „Podstawowym problemem tradycyjnego teizmu, z jego niecierpiêtliwym Bogiem definiowanym jako actus purus, jest problem teodycei: jak mo¿na usprawiedliwiæ wszechmog¹cego i niewra¿liwego Stworzyciela i W³adcê w obliczu potwornoœci cierpienia ludzi?”4 W kontekœcie tego cytatu £ukasiewicz zwraca uwagê na przekonanie wielu myœlicieli, ¿e usprawiedliwiæ Boga mo¿e jedynie jego cierpienie. Tekst artyku³u nie daje jed2 T.G. Weinandy, Czy Bóg cierpi?, prze³. J. Majewski, Poznañ 2003. D. £ukasiewicz, Cierpienie Boga a z³o, „Diametros” 1 (2004), ss. 113-127 oraz „Filo-Sofija” nr 1 (4) 2004, ss. 243-251. Cytowane strony odnosz¹ siê do wersji z „Diametrosa”. 4 R. Bauckham, In Defence of ,,The Crucified God”, w: R. Bauckham, The Theology of Jurgen Moltmann, Edynburg 1995, ss. 47-69 (cyt. za Th. Weinandy, Czy Bóg cierpi?, s. 21. 3 259 POLEMIKI noznacznych podstaw do przypisania okreœlonego stanowiska w tej sprawie samemu £ukasiewiczowi. Wydaje siê on tu podchodziæ do sprawy z dystansem, podejmuj¹c problematykê z perspektywy metaprzedmiotowej, badaj¹c opinie, a nie jako osoba bior¹ca udzia³ w sporze. Wra¿enie takie jest jednak myl¹ce, z tej racji, ¿e dystans ten nie jest ca³kowity. Przedstawia on bowiem argumenty przeciwko stanowisku Weinandy’ego, który broni niecierpiêtliwoœci Boga. I w tym wymiarze stanowisko £ukasiewicza, a dok³adniej, jego argumentacja, mo¿e staæ siê obiektem analizy i krytyki, niezale¿nie od tego jakie faktyczne stanowisko zajmuje jej autor. Dobrze by³oby w tym miejscu poczyniæ pewn¹ uwagê natury semiotycznej. Otó¿ problem, jaki pojawia siê w zacytowanym fragmencie, mo¿e byæ stawiany przedmiotowo, z perspektywy metafizyki i teologii lub metaprzedmiotowo, z perspektywy epistemologii religii. Oczywiœcie ta druga musi siê liczyæ z ewentualnymi rozstrzygniêciami podejœcia rzeczowego, gdy¿ natura przedmiotu determinuje w pewnej mierze jego dostêpnoœæ poznawcz¹. Dodatkowo, o ile istniej¹ jakieœ argumenty metafizyczne dotycz¹ce relacji miêdzy Bogiem, Jego natur¹ i z³em, to musz¹ one byæ brane pod uwagê przy epistemologicznym oszacowaniu racjonalnoœci takiego czy innego pogl¹du filozoficznego czy teologicznego, dotycz¹cego wspomnianych spraw. Wyra¿aj¹c siê bardziej konkretnie, zagadnienie stawiane przedmiotowo polega³oby na kwestiach, czy Bóg mo¿e mieæ atrybuty przypisywane Mu przez klasyczny teizm, zw³aszcza chodzi³oby tu o atrybuty dobroci i niezmiennoœci oraz ich relacjê do faktu z³a. Je¿eli chodzi o dobroæ i z³o, to jest to klasyczne zagadnienie teodycealne, natomiast problem cierpiêtliwoœci Boga mieœci siê w szerszej dziedzinie teologii filozoficznej, zawieraj¹cej w sobie teodyceê. W ten sposób zagadnienie wydaje siê traktowaæ zarówno Bauckham, jak i £ukasiewicz. Mo¿liwa jest jednak inna interpretacja cytowanego tekstu, w której problem usprawiedliwienia ze z³a nie staje przed os¹dzanym przez ludzi Bogiem ani nie dotyczy spójnoœci pewnej koncepcji Boga, lecz ma charakter epistemologiczny i dotyczy racjonalnoœci akceptacji pewnego pogl¹du religijnego albo doktryny metafizycznej, co oceniane jest w kontekœcie okreœlonej teorii racjonalnoœci i uzasadnienia. Ta droga tym bardziej mog³aby byæ u¿yta, ¿e w analitycznej filozofii religii istnieje d³uga tradycja traktowania argumentu ze z³a, zarówno argumentu dedukcyjnego, jak i argumentu ze z³a jako faktu œwiadcz¹cego przeciwko istnieniu Boga, jako argumentów nie tyle czy niewy³¹cznie przemawiaj¹cych za fa³szywoœci¹ hipotezy teizmu, co za irracjonalnoœci¹ jej akceptacji5. Pasuje jednoczeœnie do tego sposób jêzykowego sformu³owania problemu, jakiego dokonuje Bauckham, który mówi o problemie tradycyjnego teizmu, a zatem kwestia mog³aby dotyczyæ pogl¹du filozoficznego i jego akceptacji. Zaznaczywszy alternatywn¹ do przyjêtej drogê badania problemu, wróæmy do sposobu, w jaki podejmuje zagadnienie D. £ukasiewicz. Autor ten trafnie dostrzega, ¿e argumentacja Weinandy’ego ma m.in. dwie cechy charakterystyczne. Podstawy pogl¹dów autora Czy Bóg cierpi? le¿¹ w badaniach biblijnych i teologicznych, patrystycznych i wspó³czesnych. Po drugie, Weinandy ostrze swojej krytyki kieruje zw³aszcza, choæ niewy³¹cznie, przeciwko tym zwolennikom cierpienia Boga, którzy albo s¹ panenteistami, jak filozofowie procesu albo te¿ do takiego stanowiska powinna ich prowadziæ logika ich argumentacji6. £ukasiewicz koncentruje siê g³ównie na polemice autora ksi¹¿ki z twierdzeniami zwolenników cierpiêtliwoœci Boga, zw³aszcza 5 J.L. Mackie, Evil and Omnipotence, “Mind” 64 (1955), ss. 200-12; M. Peterson, God and Evil: An Introduction to the Issues, Boulder-Oxford 1998; A. Plantinga, Warranted Christian Belief, Oxford 2000, ss. VIII-IX. 6 Co ciekawe, Weinandy wydaje siê nie uwzglêdniaæ nigdzie myœli niecytowanego przez siebie Ch. Hartshorne’a, jednego z wa¿niejszych myœlicieli filozofii procesu, wa¿nego tak¿e dla kwestii cierpienia Boga. 260 POLEMIKI zaœ na tych elementach jego argumentacji, z których stara siê wydobyæ elementy teodycei Weinandy’ego. Krytyka argumentacji zawartej w ksi¹¿ce, dokonana przez £ukasiewicza, przedstawia siê nastêpuj¹co. Weinandy twierdzi, ¿e teza, i¿ je¿eli Bóg nie cierpi, to nie kocha swoich stworzeñ, jest fa³szywa, bowiem jej poprzednik jest prawdziwy, a nastêpnik fa³szywy. Rekonstrukcja argumentacji, ¿e ma to miejsce, sprowadza siê do czterech argumentów, z czego £ukasiewicz pomija ostatni argument, zwany przezeñ hermeneutycznym, dotycz¹cy poprawnego, zdaniem Weinandy’ego, sposobu rozumienia nauki o Bogu zawartej w Objawieniu. Pominiêcie to jest dokonane z racji charakteru teologicznego ostatniej argumentacji. Nale¿y zwróciæ uwagê, ¿e rekonstrukcja ca³kowitej argumentacji zawartej w omawianej pracy nie jest ³atwym zadaniem. Sam Weinandy, gdy zechce w rozdziale siódmym podsumowaæ swoje dotychczasowe rozwa¿ania i wyjaœniæ dlaczego Bóg nie cierpi, formu³uje argumentacjê odwo³uj¹c¹ siê do dwóch zasadniczych twierdzeñ: (a) ró¿nicy miêdzy Stworzycielem a stworzeniem oraz (b) do doskona³oœci Boga, branego zarówno w jednoœci Jego bytu, jak i w Jego wymiarze trynitarnym. Myli³by siê ten, kto doszukiwa³by siê w zwi¹zku z tym dwóch argumentów za brakiem cierpienia u Boga. We wspomnianej czêœci ksi¹¿ki znajdziemy ich kilka, kolejne znajdujemy rozsiane w tekœcie g³ównym oraz obszernych przypisach pozosta³ych partii ksi¹¿ki. Dlatego te¿ £ukasiewicz nie sugeruje, i¿ przedstawia i poddaje krytyce wszystkie argumenty Weinandy’ego 7. Jest to dopuszczalne i, jak siê wydaje, s³uszne posuniêcie, gdy¿ argumentacja Weinandy’ego, niezale¿nie od okreœlonej struktury, jest bogata i wielow¹tkowa. Fakt ten powinien przy ocenie ksi¹¿ki byæ brany pod uwagê. Skierujmy zatem uwagê na trzy argumenty rozumowe i ich krytykê dokonan¹ przez £ukasiewicza8. W swoim pierwszym argumencie, zdaniem £ukasiewicza, Weinandy twierdzi, ¿e gdyby Bóg cierpia³, to Jego dzia³ania maj¹ce usun¹æ cierpienie by³yby nieskuteczne, poniewa¿ w ten sposób powiêksza³by On cierpienie stworzeñ o swoje w³asne. Zwróæmy uwagê, i¿ rezultat sposobu, w jaki £ukasiewicz rekonstruuje ten zarzut, jest sam w sobie interesuj¹cy i móg³by staæ siê kolejnym argumentem przeciwko cierpiêtliwoœci Boga. Dlatego nale¿y ¿a³owaæ, i¿ twierdzenie to nie jest poddane dalszemu badaniu. Czytaj¹c tekst £ukasiewicza, zauwa¿amy, ¿e zamiast tego kieruje siê on ku pewnej interpretacji owego argumentu9. Ilustruje on go cytatem z póŸniejszej czêœci dzie³a ni¿ pozosta³e dwa zrekonstruowane argumenty. Czêœæ ta dotyczy cierpienia Boga w Chrystusie i w wymiarze eklezjalnym, czyli ma charakter, zauwa¿my to, wyraŸnie teologiczny. Drugi i trzeci z omawianych argumentów dotycz¹ natomiast kwestii cierpienia Boga jako Boga, ujêtego samego w sobie, a nie Boga Wcielonego. Czytelnik artyku³u £ukasiewicza móg³by mieæ wra¿enie, ¿e nie odró¿nia siê ostro tych dwóch spraw, gdy¿ w zawartej tam krytyce argumentów ksi¹¿ki sprawy te s¹ po³¹czone. Nie jest jednak istotne, czy faktycznie takie pomieszanie ma miejsce. Wracaj¹c do omawianego argumentu, przywo³ajmy cytat, który bezpoœrednio staje siê przedmiotem pierwszej krytyki. „Osoba cierpi¹ca stoi samotnie ze swoim cierpieniem wobec cierpi¹cego Boga, który sam nie jest w stanie pomóc i sam jest bezsiln¹ ofiar¹ cierpienia. Cz³owiek 7 D. £ukasiewicz, op. cit., s. 114. Ibidem, s. 115. 9 Faktycznie, bior¹c myœlenie £ukasiewicza w jego genezie, a nie tak jak siê nam przedstawia w jego artykule, rzecz wydaje siê mieæ odmienny charakter. S¹dzê, ¿e to rekonstrukcja argumentu zwi¹zanego z cytowanym tekstem jest pewn¹ interpretacj¹, a nie na odwrót. Interpretacj¹ ciekaw¹ i oryginaln¹, co warto podkreœliæ, lecz, jak ju¿ stwierdzono, bez dalszej analizy. 8 261 POLEMIKI cierpi¹cy nie jest ju¿ d³u¿ej zjednoczony ze Zmartwychwsta³ym Chrystusem i swoimi braæmi i siostrami, nie jest ogarniêty ich mi³oœci¹ i wspó³czuciem.”10 £ukasiewicz stawia wobec tego tekstu dwa pytania. Po pierwsze, czy jest to prawda i dlaczego je¿eli Bóg cierpi, to cz³owiek cierpi¹cy nie mo¿e liczyæ na wspó³czucie innych ludzi i pomoc Boga? Po drugie, czy gdyby Bóg nie cierpia³, to osoba cierpi¹ca mog³aby liczyæ na jakieœ wiêksze iloœciowo lub jakoœciowo doskonalsze wspó³czucie ze strony innych ludzi? Trudno odpowiedzieæ na te pytania, zw³aszcza na drugie i nie wydaje siê, abyœmy u Weinandy’ego znaleŸli na nie odpowiedŸ. A to dlatego, ¿e nie jest to zasadniczo jego stanowisko i nie twierdzi on tego, co stanowi za³o¿enia stawianych przez £ukasiewicza pytañ. W tym miejscu konieczna jest ma³a korekta. Kwestia pomocy Boga w kontekœcie Jego cierpienia jest przez Weinandy’ego poruszana kilkakrotnie i daje on, m.in., tak¹ odpowiedŸ, ¿e je¿eli Bóg cierpi z powodu cierpienia stworzeñ, to Jego d¹¿enie do likwidacji z³a, grzechu i cierpienia nie jest bezinteresowne, a przez to jest mniej doskona³e. Wróæmy jednak do kwestii g³ównej. Problem, który porusza Weinandy w zacytowanym fragmencie, jest innej natury, ni¿ poruszany przez £ukasiewicza. Chodzi tu mianowicie o znaczenie ewentualnego cierpienia Boga dla funkcji Koœcio³a jako mistycznego cia³a Chrystusa, w którego cierpieniach uczestnicz¹ Bóg i cz³owiek, a w którym cz³owiek jest zbawiany i pocieszany przez Boga. Otó¿ zdaniem Weinandego, który w ró¿nych partiach ksi¹¿ki przedstawia argumentacjê, Bóg, wziêty sam w sobie, który cierpi i poddany jest z³u, nie ma mo¿liwoœci zbawienia ludzi i ostatecznej naprawy œwiata, wyzwolenia go od z³a11. W tekœcie £ukasiewicza brak analizy tej argumentacji, a dalszy fragment artyku³u £ukasiewicza ze strony 116 mo¿e byæ tak odczytany, ¿e wskazywa³by, i¿ jego autor nie bierze w tym miejscu tej czêœci rozumowania Weinandy’ego pod uwagê. Dlatego myli on np. mo¿liwoœæ liczenia na wspó³czucie innych ludzi z byciem zjednoczonym ze zmartwychwsta³ym Zbawicielem wraz z innymi ludŸmi mi³uj¹cymi siê wzajemnie pochodz¹c¹ od Zbawiaj¹cego Boga mi³oœci¹ agape12. Zgodnie ze wspomnian¹ ju¿ propozycj¹ ograniczenia siê do czêœci argumentacji Weinandy’ego b¹dŸmy jednak konsekwentnie filozoficzni i pomiñmy eklezjologiê i jej problemy, choæ nie dlatego, aby siê ona nie nadawa³a do badania rozumowego. Wydaje siê bowiem, ¿e s³aboœæ omawianej krytyki bierze siê w wiêkszym stopniu z braku adekwatnego podjêcia problemu rozumienia cierpienia i jego bycia dobrym lub z³ym stanem rzeczy. Dla Weinandy’ego cierpienie jest z³e samo w sobie, choæ mo¿e mieæ relatywn¹ wartoœæ, bêd¹c np. u¿ytecznym stanem rzeczy pozwalaj¹cym nam uœwiadomiæ sobie jakiœ rodzaj z³a lub grzechu. Nigdy jednak nie jest ono dobre samo w sobie. Autor ksi¹¿ki podkreœla to wielokrotnie w ró¿nych miejscach. Dodatkowo, zwróæmy uwagê, ¿e to, co rozumie on przez cierpienie, którego Bogu odmawia 13, mo¿na lepiej zrozumieæ w œwietle faktu, i¿ przypisuje Mu smutek, troskê, wspó³czucie. Nie s¹ to jednak stany emocjonalne, lecz traktowane s¹ przez Weinandy’ego jako przejawy jego doskona³ej i nieposiadaj¹cej 10 Th.G. Weinandy, op. cit., s. 447. Zob. np. Th.G. Weinandy, op. cit., ss. 267-272 odnoœnie do kwestii os³abienia mo¿liwoœci pokonania z³a przez Boga przez z³o dotkniêtego oraz argumentacjê, ¿e Bóg, który nie cierpi, jest bardziej mi³uj¹cy, mi³osierny i wspó³czuj¹cy ni¿ Bóg cierpi¹cy (ibidem, ss. 275-291). 12 Wydaje siê, ¿e korzystniej by by³o, gdyby £ukasiewicz zamiast pos³ugiwaæ siê sformu³owan¹ przez siebie hipotez¹ uniwersalnego pocieszyciela, pomocn¹ dla jego interpretacji pogl¹dów Weinandy’ego, odwo³a³ siê do rozumowañ, które znajduj¹ siê na stronach poprzedzaj¹cych cytowany paragraf i nastêpuj¹cych po nim napisany jest akapit i rozdzia³, z którego pochodzi cytat. Chodzi tu zw³aszcza o ss. 369-454, ujawniaj¹ce teologiczn¹ doktrynê, w œwietle której formu³owane jest krytykowane przez £ukasiewicza twierdzenie. 13 Choæ dopuszcza mo¿liwoœæ przypisania Bogu cierpienia w sensie metaforycznym, jednak ostatecznie odrzuca takie rozwi¹zanie jako prowadz¹ce do nieporozumieñ i b³êdów. 11 262 POLEMIKI braków mi³oœci. Otó¿ wydaje siê, ¿e £ukasiewicz nie nawi¹zuje do tego rozró¿nienia, gdy pisze o zwi¹zkach boskiego pocieszania, wspó³czucia i cierpienia w relacji do ludzi. Dlatego te¿, przy pominiêciu niezbêdnej teologicznej i metafizycznej ich interpretacji, te fragmenty budz¹ w¹tpliwoœci autora krytyki. Zwróæmy uwagê na nastêpne dwa, powi¹zane ze sob¹ jego zarzuty. Dotycz¹ one dwóch kolejnych, zrekonstruowanych argumentów Weinandy’ego przeciwko cierpieniu Boga. Zawarte w nich zarzuty czêsto mo¿na spotkaæ w dyskusjach miêdzy zwolennikami i przeciwnikami cierpienia Boga, warte s¹ zatem analizy. Cytuj¹c tekst £ukasiewicza: „Drugi zarzut Weinandy’ego stwierdza, ¿e gdyby Bóg cierpia³, to by³by jak stworzenia: nale¿a³by do ci¹gu stworzeñ, to zaœ poci¹ga³oby za sob¹ niemo¿liwoœæ wyjaœnienia faktu stworzenia œwiata z niczego, przeczy³oby te¿ odwiecznoœci Boga, bowiem Bóg by³by jak jeden z bytów w szeregu stworzeñ (s. 268). Ale w wypadku tego argumentu Weinandy’ego, nale¿y zauwa¿yæ, moim zdaniem, ¿e jeœli Bóg cierpi, to cierpi jako Bóg, a nie jako stworzenie. Zreszt¹, wydaje siê, ¿e w argumentacji Weinandy’ego tkwi pewna niespójnoœæ. Œwiadczyæ mo¿e o tym kolejny jego zarzut wobec tezy o cierpiêtliwoœci Boga: gdyby Bóg cierpia³ jako Bóg, Jego cierpienie by³oby dla nas niepojête i dlatego bez znaczenia (s. 351 i n.). Cierpienie Boga jako Boga ró¿ni³oby siê radykalnie od naszego ludzkiego cierpienia i dlatego nie mog³oby nas pocieszyæ. Jednak¿e tu nasuwa siê, moim zdaniem, w¹tpliwoœæ nastêpuj¹ca: skoro cierpienie Boga jako Boga w tak radykalny sposób ró¿ni³oby siê od cierpienia stworzeñ, to jaki sens ma poprzedni zarzut, ¿e cierpienie Boga lokuje Go w szeregu stworzeñ?”14 Skierujmy wpierw uwagê na ostatnie zdanie zacytowanego tekstu, maj¹ce wskazywaæ na niespójnoœæ myœli Weinandy’ego. Wstêpnie rzecz ujmuj¹c, zauwa¿my, to £ukasiewicz, a nie Weinandy, dopuszcza myœl, ¿e Bóg mo¿e cierpieæ i ¿e cierpia³by wówczas w sobie w³aœciwy sposób. Weinandy nie musi budowaæ modelu, w którym Bóg, cierpi¹c „po bo¿emu”, mieœci siê lub nie w obszarze stworzenia, poniewa¿ jego zdaniem Bóg nie mo¿e cierpieæ, w ¿aden sposób, o ile s³owo „cierpienie” zastosowane do Boga ma interesuj¹cy dla nas sens. Dlaczego jednak cierpienie Boga lokowa³oby Go w obszarze stworzenia? Argumentacja Weinandy’ego jest tu nastêpuj¹ca i ca³kowicie przekonuj¹ca. Po pierwsze, bierze siê to z przyjmowanej koncepcji Boga jako bytu doskona³ego, Aktu Czystego, bêd¹cego Dobrem samym, a co za tym idzie, niemog¹cego byæ Ÿród³em z³a. Bóg Stwórca, poprzez swoj¹ przyczynowoœæ stwórcz¹, wzorcz¹ i celow¹ nie mo¿e te¿ umieszczaæ z³a w planie stworzenia. Dlatego z³o mo¿e wydarzaæ siê jedynie w obszarze ró¿nej od Boga dziedziny stworzenia, maj¹c jako sw¹ genezê wolitywne zanegowanie tego ustanowionego przez Boga porz¹dku. Ta argumentacja Weinandy’ego ma niejako charakter a priori, w relacji do przyjmowanego faktu z³a, wychodz¹c z pojêcia Boga jako Aktu Czystego. Z³o ma swój pocz¹tek w grzechu, którego podstaw¹ jest wolna wola stworzeñ, sama w sobie dobra, ale mog¹ca obróciæ siê ku pozorom dobra i przez to ku z³u. Druga argumentacja jest zwi¹zana z pierwsz¹, lecz ma nieco inny charakter. Je¿eli bowiem Bóg mo¿e cierpieæ, to jest podatny na zmianê. Zatem nie ma On charakteru bytu doskona³ego, ale tak jak stworzenia, jest z³o¿ony z elementu potencjalnego i aktualnego. Id¹c dalej, co wynika z ostatniego, je¿eli jest z³o¿ony i nie jest Czystym Aktem, to istnieje przyczyna z³o¿enia Go, z aktu istnienia i tego czym jest. Owa przyczyna istnienia Boga jest niezale¿na od istnienia Boga i – co za tym idzie – Bóg traci atrybut Stwórcy wszystkich rzeczy ró¿nych od Niego i jednoczeœnie „upada” do statusu bytu stworzonego, przez który w ca³oœci przebiega z³o¿enie z aktu istnienia i doskonalonej przez nie istoty, czy, 14 D. £ukasiewicz, op. cit., s. 115. 263 POLEMIKI jak to siê niekiedy ujmuje, treœci bytu. Dlatego nie ma sensu sugestia, ¿e Bóg je¿eli cierpi, to cierpi jako Stwórca, a nie jako stworzenie. Ma to miejsce z tej racji, ¿e je¿eli Bóg w jakimkolwiek interesuj¹cym sensie cierpi, gdzie cierpienie by³oby czymœ psychicznym, w rodzaju prze¿yæ, jakich zwolennicy cierpienia Boga oczekuj¹ od Niego, to tym samym znajduje siê w klasie bytów zmiennych, przygodnych i podatnych na z³o. Pytanie, jakie zadaje £ukasiewicz, znajduje zatem swoj¹ odpowiedŸ, je¿eli uwzglêdnimy metafizyczne podstawy koncepcji Boga, którym pos³uguje siê Weinandy. Brak uwzglêdnienia tego elementu rodzi pytania w rodzaju tych, które stawia krytyk ksi¹¿ki. Nie twierdzê, ¿e ca³kowicie pomija on ten wymiar argumentacji, gdy¿ na nastêpnej stronie znajdujemy zdanie, które daje podstawy zarówno do przypisania £ukasiewiczowi rozró¿nienia miêdzy cierpieniem pojêtym jako uczucie, którego Weinandy Bogu odmawia, oraz cierpieniem jako wyrazem doskona³ej mi³oœci Boga, którego Mu odmawia, jak i przypisania recenzentowi ksi¹¿ki wiedzy o metafizycznoœci koncepcji Boga: „Otó¿ zdaniem Weinandy’ego tylko wtedy, gdy Bóg nie cierpi, jest zdolny do mi³oœci i kocha ludzi najwiêksz¹ mo¿liw¹ i niezmienn¹ mi³oœci¹: gdyby cierpia³, znaczy³oby to, ¿e doznaje stanów uczuciowych: raz kocha³by mniej, a raz bardziej, a je¿eli nie cierpi, to »zawsze« kocha wszystkich tak samo niezmiennie (ss. 277-280). A jest tak, ¿e jest niezmienny w swojej mi³oœci, poniewa¿ jest w ogóle niezmienny, a jest niezmienny, poniewa¿ jest czystym aktem (actus purus), doskona³oœci¹ pozbawion¹ wszelkich braków, jak uczy³ Tomasz: tylko istota ca³kowicie doskona³a, nie posiadaj¹ca ¿adnej wady i ¿adnego braku, jest zdolna mi³owaæ w pe³ni wspania³omyœln¹ mi³oœci¹.”15 Je¿eli jednak £ukasiewicz uwzglêdnia ow¹ perspektywê, to nie powinien on problematyzowaæ twierdzenia Weinandy’ego, ¿e w przypadku, gdyby Bóg cierpia³, Jego cierpienie by³oby dla nas niezrozumia³e i w tym w³aœnie wymiarze nie pe³ni³oby funkcji, jak¹ chc¹ mu nadaæ zwolennicy cierpienia Boga. Jak bowiem mo¿na czuæ siê pocieszonym przez fakt cierpienia Boga, je¿eli owo cierpienie nie ma charakteru uczuciowego i nie mo¿na nadaæ mu jakiegokolwiek ujmowanego przez nas intelektualnie znaczenia, tak jak nadajemy znaczenie i próbujemy zrozumieæ cierpienie istot tego samego gatunku co my, czyli ludzi lub cierpienie, które orzekaj¹ niektórzy o istotach nam bliskich rodzajowo, jakimi s¹ inne zwierzêta. Argumentacja Weinandy’ego, we fragmencie, do którego odwo³uje siê £ukasiewicz, ma jednak charakter nie tylko metafizyczno- i epistemologicznolingwistyczny, lecz zasadniczo teologiczny i dogmatyczny. Stara siê ona pokazaæ, ¿e przypisanie Bogu cierpienia w sposób, w jaki czyni¹ to zwolennicy cierpienia Boga, faktycznie pozbawia tê tezê wymiaru inkarnacyjnego i z tej racji jednoczeœnie pozbawia interesuj¹cego dla cz³owieka znaczenia. Argumentacja ta bowiem nie ma, w swoim ostatecznym wymiarze, jedynie sensu psychologicznego czy nawet metafizycznego, lecz stara siê zrozumieæ pewne fenomeny œwiatowe, jak cierpienie oraz przypisywane Bogu atrybuty, w œwietle ortodoksyjnej doktryny o Bogu, która nie podwa¿y³aby sensu Wcielenia, prawdy twierdzenia, ¿e naprawdê Bóg sta³ siê Cz³owiekiem. Oczywiœcie, taka argumentacja ma charakter teologiczny. Nie wynika jednak dla niej z tego faktu jakaœ szczególna niedogodnoœæ. Mo¿e ona byæ w pewnej mierze przedmiotem filozoficznej krytyki, nie mo¿na tak¿e z góry, stoj¹c na stanowisku pozakonfesyjnym, wykluczyæ jej fa³szywoœci. Ani te¿ prawdziwoœci. Nale¿y natomiast uwzglêdniæ jej kontekst teologiczny, który pozwoli nam poprawnie j¹ zrozumieæ, co jest warunkiem koniecznym, choæ niewystarczaj¹cym, adekwatnej jej oceny. 15 Ibidem, s. 117. 264 POLEMIKI W tym miejscu mo¿na poczyniæ pewn¹ uwagê ogólniejszej natury, dotycz¹c¹ wypowiedzi przypisuj¹cych Bogu pewne w³asnoœci. Otó¿ na filozofa religii czyha ukryta pod kamieniem jednoznacznoœci pokusa potraktowania tych wypowiedzi jakby siê odnosi³y do jednego z wielu przedmiotów wchodz¹cych w sk³ad œwiata. Szczególnie czêsto ta pokusa potraktowania Stwórcy jak stworzenia przydarza siê filozofom analitycznym, a dok³adniej tym filozofom analitycznym, którzy niechêtni s¹ korzystaniu z dorobku metafizyki klasycznej, maj¹cej swoich protoplastów w osobach Platona i Stagiryty, a kontynuatorów w œredniowieczu i nowo¿ytnoœci. W ¿adnym wypadku nie zamierzam przypisywaæ takiej niechêci £ukasiewiczowi, którego liczne prace nawi¹zuj¹ do metafizyki i ontologii, brakuje tutaj jednak w jego krytyce uwzglêdnienia analogicznoœci jêzyka odnosz¹cego siê do Boga i ca³ej chrzeœcijañskiej tradycji neoplatoñskiej teologii negatywnej, która daleka jest od uto¿samiania Boga ze stworzeniem. Uwzglêdnienie tej tradycji pozwala zrozumieæ niechêæ w pos³ugiwaniu siê jêzykiem przypisuj¹cym Bogu uczucia i jednoczeœnie pozwala nie popadaæ w „filozoficzne” konstruowanie pojêcia Boga na nasz obraz i podobieñstwo. Tym bardziej powinno to byæ uwzglêdnione przez krytyka Weinandy’ego, ¿e ten ostatni wyraŸnie broni takiego apofatycznego rozumienia Boga. Czyni to w takim zakresie, ¿e w rozdziale trzecim wprowadza koncepcjê Boga jako Ca³kowicie Innego, uzasadniaj¹c to przez egzegezê biblijn¹ i analizê filozoficzn¹, co bêdzie mia³o miejsce w kolejnych rozdzia³ach. Weinandy czyni to, wiedz¹c, ¿e mo¿e naraziæ siê na zarzuty wnoszenia myœlenia filozoficznego do badañ biblijnych, w dodatku myœlenia czerpi¹cego z innych ni¿ chrzeœcijañstwo korzeni. Je¿eli zatem tak czyni, to widocznie moment apofatyczny i analogiczny poznania i mowy o Bogu jest dla niego istotny i powinien byæ uwzglêdniony w krytyce jego sformu³owañ. Kolejna uwaga dotyczy kwestii relacji miêdzy teologi¹ a filozofi¹. Upraszczaj¹c, mo¿liwe s¹ nastêpuj¹ce relacje logiczne miêdzy wiedz¹ filozoficzn¹ a wiar¹ i opart¹ na niej wiedz¹ teologiczn¹. Bior¹c owe dziedziny poznania przedmiotowo, twierdzenia filozoficzne mog¹ siê wykluczaæ z twierdzeniami teologicznymi lub te¿ jedne mog¹ z drugich wynikaæ logicznie. Obydwie sytuacje mia³yby miejsce wówczas, gdyby, przynajmniej niektóre, stany rzeczy, które stwierdza siê w twierdzeniach z obu dziedzin, tworzy³y zbiór wspólny. Jednoczeœnie poci¹ga to za sob¹ wniosek, ¿e skoro filozofia jest wiedz¹, w której potrafimy uzasadniæ za pomoc¹ formalnie i materialnie poprawnego argumentu, dlaczego pewne twierdzenie jest prawdziwe, to ów zbiór wspólny by³by nam dostêpny rozumowo. Co za tym idzie – Objawienie nie by³oby istotnym wydarzeniem, choæ mog³oby byæ u¿yteczne w pewnych warunkach, tj. w œwiatach mo¿liwych, których mieszkañcy maj¹ powa¿ne trudnoœci z filozoficznym poznaniem najwa¿niejszych dla nich prawd. Takie ujêcie jest trudne do przyjêcia dla wierz¹cego, zw³aszcza zaœ mo¿liwa interpretacja, ¿e wiedza filozoficzna wykazuje fa³szywoœæ wiary. Nie wydaje siê jednak, abyœmy mieli z tak¹ sytuacj¹ do czynienia. Wiele kontrowersji miêdzy wierz¹cymi a osobami niepodzielaj¹cymi ich przeœwiadczeñ ma charakter sporów, w których trudno znaleŸæ argumenty, mog¹ce byæ same w sobie niekontrowersyjne. Zatem uwzglêdniaj¹c faktyczn¹ praktykê wspomnianych dyskusji, bardziej prawdopodobny wydaje siê pogl¹d, i¿ jedynie niektóre twierdzenia wiary mog¹ byæ dowiedzione lub sfalsyfikowane, natomiast za pozosta³ymi mog¹ ewentualnie przemawiaæ argumenty filozoficzne, które nawet je¿eli s¹ poprawne pod wzglêdem materialnym i formalnym, to na tyle uwik³ane s¹ w dyskusyjne za³o¿enia i doktryny filozoficzne, ¿e pos³ugiwanie siê nimi mo¿e byæ nieprzekonuj¹ce dla adwersarza. Mo¿liwa jest tak¿e sytuacja, ¿e szanse na konsensus co do oceny pewnego argumentu, którego wnioski s¹ np. sprzeczne z wiar¹, wydaj¹ siê oddalaæ w nieskoñczonoœæ. Mo¿liwa jest tak¿e sytuacja odwrotna, na któr¹ wskazywa³ Akwinata, ¿e 265 POLEMIKI uda siê wykazaæ, i¿ taki argument jest sprzeczny z nasz¹ wiedz¹, a zatem fa³szywy, albo te¿ jego przes³anki nie s¹ uzasadnione. Jaki ma to zwi¹zek z omawian¹ ksi¹¿k¹ i jej krytyk¹? Otó¿ wydaje siê, ¿e je¿eli podzielimy kwestie poruszane przez Weinandy’ego i £ukasiewicza na dwa zbiory, to kwestia cierpienia Boga, badanego w aspekcie koncepcji Jego natury, któr¹ to koncepcjê w ten czy inny sposób mo¿emy utworzyæ dziêki rozumowaniu, nale¿y do tej czêœci dociekañ filozoficznych i teologicznych, których przedmioty siê krzy¿uj¹ i mo¿emy siê tu spodziewaæ konkluzywnych rozstrzygniêæ po przedstawieniu argumentów, ich przeanalizowaniu i ocenie. Natomiast zagadnienia odkupieñczego cierpienia Jezusa Chrystusa albo te¿ kwestie istnienia i natury piek³a mog¹ byæ poddane jedynie pewnej analizie jêzykowej, ontologicznej i epistemologicznej, ale nie nale¿y tu spodziewaæ siê ostatecznych rozstrzygniêæ rozumowych. Rozstrzygniêcia rozumowe mog¹ mieæ charakter jedynie prawdopodobny i nawet to mo¿e byæ zbyt optymistyczne. Dlatego dla rzetelnej oceny owych kwestii i proponowanych rozstrzygniêæ trzeba tym bardziej wypracowaæ modele filozoficzne odpowiednich sytuacji i przedmiotów, co przynajmniej w pewnej mierze mo¿e stanowiæ kryterium oceny takiego czy innego rozstrzygniêcia. W tym kontekœcie rozumieæ nale¿y kolejny zarzut stawiany przez £ukasiewicza Weinandy’ego16. Ten bowiem przypisuje genezê wszelkiego z³a grzechowi, czyli ostatecznie z³u moralnemu. £ukasiewicz stawia w zwi¹zku z tym pytanie, dlaczego – skoro wina Adama zosta³a zmazana przez Chrystusa – porz¹dek kosmiczny nie zosta³ naprawiony czy naprawiony przynajmniej w pewnej mierze. Co do tego ostatniego, nie wiadomo jak oceniæ takie twierdzenie, jak mielibyœmy odró¿niæ bowiem œwiat, w którym Bóg dokonuje Wcielenia i Odkupienia i porz¹dek kosmiczny zostaje „nieco” naprawiony od œwiata, w którym ta naprawa nie ma miejsca? Nie wydaje siê, aby mieszkaniec naszego œwiata dysponowa³ lub móg³ dysponowaæ poznaniem przyrodzonym, które pozwoli³oby mu uzasadniæ jakikolwiek s¹d na ten temat. Co innego jednak, gdyby chodzi³o o fakt radykalnej naprawy porz¹dku kosmicznego i likwidacjê tzw. z³a naturalnego. Takie z³o, niezale¿nie od sporów o jego genezê, faktycznie wystêpuje. Dyskusyjne jedynie mo¿e byæ czy ma ono jakiœ wymiar pozytywny czy te¿ ma charakter z³a bezsensownego, czy jest to pointless and gratuitous evil jak mawiaj¹ filozofowie amerykañscy. Pomiñmy tutaj konsekwentnie naukê Koœcio³a dotycz¹c¹ skutków grzechu dla œwiata natury, przypominaj¹c tylko, ¿e przynajmniej od czasów œw. Paw³a chrzeœcijanie s¹ œwiadomi, ¿e z³o dotyka ca³e stworzenie i ¿e ze œwiatem, wyra¿aj¹c siê eufemistycznie, jest coœ nie tak. Mo¿na jednak odwróciæ argumentacjê £ukasiewicza i zapytaæ go, dlaczego mia³oby byæ tak, ¿e cierpienie Chrystusa, które okreœla on jako ograniczone i warunkowo skuteczne oraz, jak sugeruje, przy za³o¿eniach Weinandy’ego maj¹ce logicznie raczej skromny wymiar zbawczy17, mia³oby przyczyniæ siê do naprawy œwiata natury? Fakt, ¿e trudno bêdzie znaleŸæ na to pytanie niekontrowersyjn¹ odpowiedŸ oraz ¿e taka propozycja sama mo¿e liczyæ siê z teologiczn¹ odpowiedzi¹, potwierdza raz jeszcze, ¿e przy filozoficznej krytyce ksi¹¿ek teologicznych, je¿eli chcemy, aby krytyka ta by³a skuteczna i rzetelna, musimy uwzglêdniaæ rodzaj argumentów, jakimi dysponujemy, jasno przedstawiaæ nasze z³o¿enia oraz podawaæ dla nich, o ile to mo¿liwe, modele rozumowe, które pozwoli³yby powi¹zaæ ca³¹ argumentacjê z wiedz¹ filozoficzn¹. Konkluduj¹c, wydaje siê, ¿e ¿aden z przywo³anych tu argumentów £ukasiewicza przeciwko argumentacjom Weinandy’ego nie podwa¿a tej¿e argumentacji. Nale¿y zatem 16 17 Ibidem, s. 119. Ibidem, s. 122. 266 doceniæ argumenty £ukasiewicza jako stanowi¹ce punkt wyjœcia rzadko toczonych aktualnie dyskusji miêdzy filozofami i teologami na tematy wa¿ne dla obydwu tradycji myœlenia. Dla uczciwoœci wobec autora, z którym polemizuje niniejszy tekst, nale¿y przypomnieæ, ¿e jego artyku³ zawiera oprócz dyskusji dotycz¹cej ewentualnego cierpienia Boga inne rozwa¿ania dotycz¹ce relacji Boga do z³a oraz, w najobszerniejszej czêœci, interesuj¹ce dociekania w kwestii jak pogl¹dy Weinandy’ego mog³yby siê wpisywaæ w dyskusjê teodycei podejmuj¹cej problem piek³a. Jak ju¿ wspomniano, nie bêd¹ to jednak zagadnienia podjête w niniejszych uwagach polemicznych.