ROCZNIKI FILOZOFICZNE Tom LI, zeszyt 1 - 2003 MAREK PEPLIŃSKI O CENNOŚCI RACJONALNOŚCI W WIERZE RELIGIJNEJ PROBLEM Do głównych zagadnień nowożytnej filozofii religii należy problematyka rozumności czy racjonalności wiary religijnej. Wiara ma wymiar poznawczy, dlatego zagadnienie to należy do problematyki teorii poznania religijnego. Ponieważ problem ten stawiany jest przy intuicyjnym rozumieniu racjonal­ ności, pierwszym więc zadaniem artykułu jest sprecyzowanie terminu „racjo­ nalność” oraz postawienie zagadnienia za pomocą tej terminologii. Źródłem inspiracji czyni się tu tzw. zarzut ewidencjalistyczny. Trzeba się zgodzić ze stawiającym go, iż większości twierdzeń wiary nie da się uzasadnić w spo­ sób, w jaki wymaga tego ewidencjalista, i w tym sensie nie są one racjo­ nalne. Fakt ten, wbrew opinii ewidencjalisty, nie wskazuje na niepoprawność epistemiczną przekonań religijnych. Jest to jedynie opisowe stwierdzenie znanej prawdy, iż zawartości poznawczej Objawienia nie da się wywieść z poznania przyrodzonego: zdroworozsądkowego, filozoficznego czy nauko­ wego. Chociaż sam zabieg uzasadniania odgrywa ważną rolę w rozmaitych dziedzinach poznania, włączając w to religię, to jednak nakaz spełnienia iloczynu warunków nakładanych na uzasadnienie przez ewidencjalistę nie obowiązuje wierzącego i dlatego jego przekonania nie są epistemicznie naganne. Rozróżnia się tu pomiędzy racjonalnością, jako posiadaniem szcze­ gólnego rodzaju uprawomocnienia epistemicznego, a „rozumnością”, jako ter­ minem równozakresowym z „posiadaniem uprawomocnienia dowolnego (epi- Mgr Marek Pepliński - Katedra Filozofii i Socjologii, Akademia Bydgoska im. Kazimierza Wielkiego, adres do korespondencji: 85-601 Bydgoszcz, ul. Powstańców Wielko­ polskich 2. 220 MAREK PEPLIŃSKI stemicznego) rodzaju”. Jeżeli przekonania wierzącego pochodzą z rzetelnego źródła religijnego, to ich wyznawanie jest prawomocne, rozumne, nawet jeżeli nie jest racjonalne w opisowym sensie braku dostatecznego ufundowania w poznaniu przyrodzonym. Zagadnieniem, które można określić mianem klasyki problematyki filozofii religii, jest problem rozumności poznania religijnego. O ile, bez wątpienia, jest ono rozumne w szerokim sensie bycia wytworzonym przez ludzkie zdol­ ności poznawcze, nie o ten sens wydaje się chodzić kwestionującym jego rozumność, lecz o sens węższy. Rozumne, w tym węższym sensie, byłoby właściwe, rzetelne, poprawne, należyte użycie rozumu w sensie poprzednim. I tak rozumne będzie tu poprawne pojmowanie (rozumienie) czegoś, praw­ dziwy sąd, rozumowanie, w którym nie popełniono żadnego błędu logicznego. Rozumne w tym sensie będą też, przykładowo, norma nakazująca czynić to, co dobre, oraz zgodne z nią postępowanie; nierozumne zaś będzie postępo­ wanie wbrew tej normie. Chodzi zatem o kwestię: „Czy poznanie religijne powstaje w wyniku poprawnego użycia ludzkich zdolności poznawczych, czy też człowiek, używając rozumu w religii, zaprzecza swojemu dążeniu do speł­ nienia, jakim jest osiągnięcie poznania, znajomość prawdy?”. Często inter­ pretuje się ten problem jako zagadnienie racjonalności poznania religijnego. Takie jednak postawienie sprawy, wbrew pozorom, nie ułatwia jej rozwią­ zania. Utrudnienie, jakie się tu pojawia, bierze się m.in. z braku wyraźnego sformułowania i uzasadnienia kryteriów stosowania terminu „racjonalny”. Termin ten bywa stosowany zamiennie z „rozumny” w pierwszym lub dru­ gim sensie. Ponieważ jest on, w zasadzie, terminem pozytywnie wartościu­ jącym, używanie go zamiennie z „rozumny” w sensie szerokim (rozumowy) jest błędne. Stosowanie go zamiennie z „rozumny” w sensie węższym wydaje się bardziej poprawne. Twierdzę jednak, iż traktowanie wyrażeń „rzetelne rozumowo” i „racjonalne” jako równozakresowych, czy nawet równoznacz­ nych, ani nie jest zgodne ze sposobami ich użycia, gdy bierzemy je jedno niezależnie od drugiego, ani nie jest słuszne. Istnieją bowiem sytuacje, w których można rzetelnie posługiwać się rozumem nawet wówczas, gdy nie czyni się zadość pewnym określonym kryteriom racjonalności. Racjonalność jest własnością specyficzną i wszelka rzetelność poznawania (oraz jego rezultatów) nie jest do niej redukowalna. Chodzi tu raczej o pewien typ rzetelnego posługiwania się tą władzą. Do rozważenia pozostaje, czy racjo­ nalność w stosunku do rzetelności poznawczej pozostaje w stosunku podrzędności czy krzyżowania się, na pewno jednak nie jest to stosunek podrzędności „rzetelności” wobec „racjonalności” ani też pojęcia te nie są równozakresowe. O CENNOŚCI RACJONALNOŚCI W WIERZE RELIGIJNEJ 221 Pytanie o racjonalność poznania religijnego jest zatem pytaniem o to, czy w religii mamy do czynienia z rzetelnym sposobem użycia rozumu. W rze­ czywistości kulturowej jednak nie mamy do czynienia z religią, lecz z religiami. Poniższe uwagi będą ograniczone do chrześcijaństwa. Głównym ce­ lem jest nie tyle rozstrzygnięcie, czy poznanie religijne dokonywane przez chrześcijan jest racjonalne, ile ocena znaczenia, jakie ma dla konkretnego wiernego zachodzenie lub niezachodzenie tego stanu rzeczy. Znaczenie ter­ minu „racjonalność”, gdy jest on używany w ocenach epistemologicznych po­ znania religijnego, nie bywa zazwyczaj przedmiotem refleksji'. Wymagane jest zatem sprecyzowanie, co będzie się tu rozumieć przez racjonalność poznania religijnego. Mówiąc o poznaniu religijnym, ma się tu na myśli zawartość twierdzeniową Objawienia, akceptowaną przez wierzących, wziętą całościowo, bez rozróżniania na tzw. przedsionki wiary, uzasadnialne filozoficznie, oraz misteria wiary, pozbawione powyższej właściwości. Jak zauważyła to E. Anscombe, wierzy się zawsze „komuś, że”1 2. Wiara zawiera zatem, oprócz wymiaru zaufania temu, któremu się wierzy, wymiar propozycjonalny, twierdzeniowy. Wierząc np. w misteria wiary, stwierdza się je w sądach, które są osobistym uznaniem za prawdziwe pewnych twierdzeń o rzeczywistości. 1. EPISTEMICZNIE CENNE STANY POZNAWCZE W tytule występuje wyrażenie „cenność poznawcza”. Za pomocą tego ter­ minu ma zostać oddane to, co analitycy nazywają pozytywnym stanem epistemicznym (Chisholm) lub epistemiczną trafnością (Sosa). Zakłada się tu jednocześnie, iż możliwy jest więcej niż jeden typ pozytywnego stanu epistemicznego, a nie że jest nim, przykładowo, tylko wiedza3. Cennym po­ znawczo nazywam takie poznanie, które udoskonala człowieka jako poznają- 1 Zwraca na to uwagę Plantinga, który szczególnie wiele uczynił dla zmiany tego stanu rzeczy (Plantinga 2000, s. 67). W literaturze polskiej najpełniejszą analizę racjonalności, w aspekcie epistemologicznym i metodologicznym, zawiera Kleszcz 1998. 2 Anscombe 1979, s. 142. 3 Nie da się tego terminu przełożyć za pomocą terminu „wartość epistemiczną”, ponieważ niektóre cenne epistemicznie stany poznawcze są cenne właśnie ze względu na wartości, jakich są nosicielami, lecz się do tych wartości nie redukują. Pewien cenny epistemicznie stan poznawczy może być nosicielem więcej niż jednej wartości poznawczej, jak ma to miejsce w wiedzy mądrościowej. 222 MAREK PEPLIŃSKI cego. Różne stany epistemiczne mogą się różnić nie tylko treścią, lecz także swoją cennością epistemiczną, to znaczy jeden może być cenniejszy od drugiego. Jakie są najważniejsze przykłady cennych epistemicznie stanów poznaw­ czych? Popularną w tym miejscu odpowiedzią będzie, iż zgodnie z zasadą: „cel jest doskonalszy od środka”, do takich stanów poznawczych należą główne cele poznania4. Pierwszym kandydatem wydaje się wiedza. Nie jest to jednak odpowiedź oczywista. Na czym polega wartość wiedzy? Pojęcie wiedzy wydaje się zawierać dwa momenty. Po pierwsze, twierdzi się, w tzw. klasycznej koncepcji wiedzy zdaniowej5, iż warunkiem koniecznym, aby oso­ ba S wiedziała, że p, jest prawdziwość p. Także potoczne pojęcie wiedzy zawiera w sobie moment prawdziwości. Dlatego w przypadku pomyłki nie określa się danego poznania jako „wiedzy fałszywej”, lecz jedynie jako pozór wiedzy. Pierwszym zatem istotnym momentem pojęcia wiedzy jest prawdzi­ wość twierdzenia, które jest przedmiotem wiedzy. Drugim jest to, co odróżnia wiedzę od prawdziwej opinii6. Podawane są rozmaite propozycje, które mają wskazać i opisać własność (lub wiele takowych) rozróżniającą te dwa stany epistemiczne. Być może zróżnicowanie, jakie ma tu miejsce, bierze się z tego, iż poddaje się analizie nie jedno pojęcie wiedzy, lecz różne pojęcia7. 4 Chodzi tu o cele poznania wziętego w ogólności, nie zaś cele nauk(i) czy, traktując rzecz szerzej, wiedzy. 5 W ten sposób tłumaczę angielski termin propositional knowledge, który jest przedmiotem analiz Gettiera i innych, będąc przy tym jedną z postaci wiedzy. Bardziej odpowiednim tłumaczeniem tekstu angielskiego byłaby „wiedza twierdzeniowa”, jednakże takie wyrażenie nie pasuje stylistycznie do języka polskiego. Tymczasem do natury twierdzenia należy możliwość jego wyrażenia w zdaniu, tak więc na podstawie analogii atrybucji można się posłu­ żyć takim przekładem. 6 Oczywiście te dwa warunki nie wyczerpują zazwyczaj wymienianej listy; oprócz tego dodaje się, standardowo, podtrzymywanie przez S przekonania p; ponadto rozwiązania w snorze nad uprawomocnieniem (ang. justification) idą w trzech kierunkach: opracowania nowych koncepcji uprawomocnienia, nie poddającej się krytyce analogicznej do tej Gettiera; zastąpienia uprawomocnienia „gwarancją” (ang. warrant)', oraz dodania czwartego warunku. Por. BonJour 1996, s. 51. Ponieważ nie jest to istotne dla omawianej kwestii, sprawy te są pominięte. 7 Racją tego, by się przychylić do takiej interpretacji, jest fakt, iż każda argumentacja pojawiająca się w analizie wiedzy musi się odwoływać do pewnych intuicji oraz egzemplifi­ kujących je przypadków wzorcowych; przykłady zawarte w literaturze przedmiotu dotyczą bardzo różnych sytuacji poznawczych, zwłaszcza odnośnie do rodzaju przedmiotu poznania i sposobu, w jaki jest dostępny poznaniu. Są to tak rozmaite przypadki, jak postrzeganie przedmiotów zmysłowo poznawalnych bliskich i odległych, badanie zawartości swojej świa­ domości, poznanie przedmiotów teoretycznych, stanowiących zaangażowanie ontologiczne teorii naukowych, czy poznanie praktyczne, dotyczące wyboru właściwego postępowania. O CENNOŚCI RACJONALNOŚCI W WIERZE RELIGIJNEJ 223 Nie twierdzi się tu zatem, iż to, co zostanie powiedziane, będzie się odnosić do każdej koncepcji wiedzy, jaką operowali filozofowie i naukowcy. Wydaje się jednak, iż historycznie rzecz biorąc, najbardziej podstawową cechą, która specyfikowała wiedzę, odróżniając ją od prawdziwego przekonania, było to, że znajomość czegoś, będąca wiedzą, gwarantowała (w sensie: czyniła ko­ nieczną) prawdziwość tego, co się zna8. Jeżeli zatem wiedza polega na takiej znajomości pewnego stanu rzeczy i z tego właśnie bierze się jej cenność poznawcza, to wartość wiedzy jest pochodna od wartości prawdy9. Trzeba, w związku z tym, odróżnić bycie podstawowym pewnej wartości poznawczej, w tym wypadku prawdy, od bycia pewnego stanu epistemicznego, w tym wy­ padku wiedzy, mniej lub bardziej cennym epistemicznie. I faktycznie, zna­ jomość prawdy i uniknięcie fałszu uważa się za dwa podstawowe cele epistemiczne. W takim wypadku bardziej podstawową wartością poznawczą jest prawda, ale bardziej cenną poznawczo - wiedza10. Stanowisko powyższe, z akcentem na pierwszy cel, wydaje się reprezentować Chisholm, który w swojej książce The Foundations of Knowing zawarł następujące zdania: Racjonalność epistemiczna może być rozumiana w kategoriach ogólnego wymagania, aby dążyć do tego, by mieć jak największy możliwy zbiór logicz­ nie niezależnych przekonań taki, iż prawdziwe przeważają w nim nad fał­ szywymi. Te zasady preferencji epistemicznej [chodzi o zasady, jakimi, według Chisholma, powinien kierować się poznający - M. P.] są zasadami, którymi powinno się kierować, jeżeli ma się wypełnić to wymaganie11. Jeśli prawda jest podstawową wartością poznawczą, to poznanie prawdziwe nie jest jeszcze, dzięki posiadaniu samej tej wartości, najcenniejsze po­ znawczo. Jak zauważa Plantinga, można dość łatwo spełnić powyższe wyma8 Nie znaczy to, że zawsze było tak, iż za wiedzę uznawano poznanie koniecznie prawdziwe. Koniecznym warunkiem wiedzy jest prawdziwość, nie zaś konieczna prawdziwość. Z drugiej strony konieczna prawdziwość gwarantuje spełnienie tego warunku. Ten ostatni jednak należy do modalności de dicto, natomiast konieczność wiedzy, w szeroko pojętym nurcie metafizycznym, wyjaśniana jest koniecznością de re. Idąc dalej, można by tu jeszcze rozróżnić pomiędzy nieprzypadkową prawdziwością sądu żywionego a zależnością tego stanu rzeczy od wysiłków i zdolności poznawczych wiedzącego. 9 Zob. Stępień 1999, s. 218-219. 10 Uzasadnienie cenności realizacji drugiego z podstawowych celów poznawczych będzie musiało się odwołać do wartości posiadania prawdy, zarówno w poznaniu teoretycznym, jak i praktycznym. Bycie w błędzie jest negatywnym stanem epistemicznym dlatego, iż w takiej sytuacji fałsz wypiera prawdę. 11 Chisholm 1983, s. 7. MAREK PEPLIŃSKI 224 ganię - wystarczy „w nieskończoność” oddawać się arytmetyce12. Kenny, w zupełnie innym kontekście, dodaje, iż osoba mająca ogromną liczbę praw­ dziwych przekonań, które racjonalnie utrzymywane są jako podstawowe, jest irracjonalna, o ile przekonania te dotyczą spraw banalnych i błahych13. Bardziej cenne poznawczo niż przekonanie prawdziwe jest prawdziwe prze­ konanie w istotnej kwestii. Bierze się to z tego, że tak jak akty poznawcze rozróżniamy ze względu na różne przedmioty tych aktów, tak też ich cenność pochodzi, przynajmniej częściowo, od wartości i znaczenia przedmiotu takie­ go aktu (lub jego rezultatu) dla podmiotu poznającego. Jeszcze bardziej cenne poznawczo niż prawdziwe przekonanie w ważnej sprawie jest prawdziwe prze­ konanie w ważnej sprawie, które stanowi wiedzę. Wiedza bowiem jest czyn­ nikiem, który gwarantuje, iż się nie mylimy. Hierarchia zatem najcenniej­ szych14 stanów poznawczych przedstawia się następująco (w porządku - im niżej, tym mniej cenne poznawczo): 1. Wiedza o sprawach istotnych. 2. Prawdziwe przekonanie dotyczące tych spraw. 3. Wszelkie poznanie, lub jego własność, które mogą się przyczyniać do osiągnięcia 1 lub 2. W trzecim rodzaju tego, co cenne poznawczo, mieszczą się m.in. posia­ danie uzasadnienia dla swoich twierdzeń, ich niesprzeczność, spójność, erudycja podmiotu czy racjonalność jego samego lub jego przekonań. 2. RACJONALNOŚĆ PRZEKONAŃ RELIGIJNYCH Jakie cechy wiąże się z terminem „racjonalność” w kontekście poznania religijnego? Wydaje się, iż gdy się mówi o racjonalności lub irracjonalności czy to twierdzenia, że Bóg istnieje, czy też twierdzeń wiary w sensie ścisłym, wówczas ma się na myśli dwa, powiązane ze sobą, momenty. Plantinga 1988, s. 131. Kenny 1983, s. 44. 14 Ponieważ w obecnym rozumowaniu chodzi o najważniejsze stany epistemiczne, wylicze­ nie to nie jest pełne. 12 13 O CENNOŚCI RACJONALNOŚCI W WIERZE RELIGIJNEJ 225 2.1. Moment pierwszy - racjonalność jako uzasadnienie, uzasadnienie jako dowód lub argument Popularnym sposobem ujęcia omawianej kwestii jest pogląd, że pewne twierdzenia (przekonania) religijne są racjonalne, jeżeli uznająca je osoba ma dla nich dowód lub odpowiedni argument15. Stawiający tzw. zarzut ewidencjalistyczny, skierowany przeciwko przekonaniu, iż Bóg istnieje, lub innemu przekonaniu religijnemu, sądzi, że: (1) Akceptacja dowolnego twierdzenia religijnego p, gdy nie ma się dla niego odpowiedniego argumentu, jest irracjonalna. (2) Dla dowolnego twierdzenia religijnego p nie znamy żadnych wystar­ czających argumentów16. Z tego wynika, że jeżeli przekonanie to tyle, co zaakceptowane twier­ dzenie, to: (3) Przekonania religijne są irracjonalne. Ponieważ chodzi tu przede wszystkim o ustalenie, jakie jest znaczenie użytego terminu „irracjonalne” oraz jakie konsekwencje poznawcze płyną stąd dla wierzącego, można zatem pominąć analizę (2) i skupić się na (1). Treść jednak tego twierdzenia jest niejasna, tak jak niejasne jest, dlaczego należałoby je przyjąć. Zbadanie tego pozwala lepiej wyjaśnić znaczenie twierdzenia (1). Dodajmy twierdzenie: (4) Posiadanie uzasadnienia dla twierdzenia p polega na znajomości odpowiedniego argumentu za p. Wówczas, aby uzyskać (1), potrzebujemy jeszcze: (5) Akceptacja dowolnego twierdzenia p, gdy nie ma się dla niego uza­ sadnienia, jest irracjonalna. Twierdzenie (5) wraz z (4) i uznaniem, że twierdzenia religijne podpadają pod (4) i (5), pociąga logicznie (1). Z kolei (1) i (2) pociągają (3). Do (1) można też dojść dzięki (5) i: (6) Akceptacje twierdzeń religijnych są nieuzasadnione. Mackie 1997, s. 327-330; Rowe 1975, s. 269. Jest to moja parafraza zarzutu ewidencjalistycznego, który - według Plantingi - da się znaleźć np. u Anthony’ego Flewa. Por. Plantinga 1983, s. 27. Jest to mocniejsze twierdzenie, niż znajdujemy to u Plantingi, co zostało przyjęte dla ułatwienia rozumowania, nie jest to jednak niezbędne założenie i analogiczne rozumowanie da się przeprowadzić nawet przy znacz­ nie słabszych wersjach 2. 15 16 226 MAREK PEPLIŃSKI Twierdzenie (6) wynika z (4) i (2). Jak do tej pory, kluczową rolę odgrywa twierdzenie (5). Dlaczego jednak należałoby je zaakceptować? W zdaniu tym stwierdza się zachodzenie ścisłego związku pomiędzy brakiem uzasadnienia a irracjonalnością. Zgodnie z (4) jednak uzasadnione twierdzenie (i odpo­ wiednio przekonanie) to takie, dla którego mamy odpowiedni argument lub dowód. Dlaczego jednak posiadanie argumentów dla p miałoby prowadzić do racjonalności akceptacji p? Odpowiedź nie narzuca się z oczywistością. W pojęciu racjonalności bowiem zawiera się więcej niż tylko odniesienie do pewnego związku między twierdzeniami lub między twierdzeniami a doświad­ czeniem. Zanim zostanie to poruszone, trzeba jeszcze zwrócić uwagę na moż­ liwość pewnej modyfikacji (1), która uwzględnia stopniowalność asercji17. Nie chodzi zatem przede wszystkim o sam fakt asercji, ale o jej moc. Zwraca się tu uwagę na fakt, iż niektóre twierdzenia religijne są akceptowane przez wiernych z pełną asercją. Z tego względu (1) należy przeformułować do postaci: (1 ’) Akceptacja dowolnego twierdzenia religijnego p, w stopniu niepro­ porcjonalnym do posiadanych dlań argumentów, jest irracjonalna. (2’) Dla dowolnego twierdzenia religijnego p nie znamy żadnych argu­ mentów wystarczających do jego akceptacji z pełną asercją. Z tego wynika (3). Twierdzenie (2’) wynika z (2), lecz nie na odwrót. Zgodnie z omawianą koncepcją, bycie racjonalnym pewnego przekonania związane jest ściśle z momentem bycia uzasadnionym tego sądu. Dlaczego jednak sądy mają być uzasadnione i co się stanie, gdy nie będą? Co należy uczynić, gdy nasze sądy okazują się nieuzasadnione? Racjonalność przekonań religijnych, pojęta jako ich własność bycia uzasadnionym, domaga się dal­ szego wyjaśnienia; sama w sobie nie jest zrozumiała. 2.2. Moment drugi - racjonalność jako posiadanie uprawomocnienia (uspra­ wiedliwienia) przez utrzymującego sąd; irracjonalność jako bycie winnym czynienia tego, co zakazane W poprzednim paragrafie wskazano na związek racjonalności (irracjonalności) z posiadaniem uzasadnienia (odpowiednio jego brakiem). Wskazano na związek racjonalności pewnego przekonania p z relacją syntaktyczną za­ chodzącą między twierdzeniem p a innymi twierdzeniami, takimi, iż p z nich 17 Niekiedy właśnie w ten sposób pojmuje się zarzut ewidencjalistyczny. Por. Forrest 1997. O CENNOŚCI RACJONALNOŚCI W WIERZE RELIGIJNEJ 227 wynika. Niejasne pozostało, dlaczego ta akurat własność p miałaby stanowić o jego racjonalności i czy tylko ta własność o niej stanowi. O czym orzeka się racjonalność i uzasadnienie? Problem ten jest widoczny zwłaszcza w języku angielskim, gdzie terminy justify i justification mogą się odnosić zarówno do osób, jak i do ich aktów, stanów, postaw poznawczych, czy na­ wet samych twierdzeń. Wiąże się to z faktem, że termin „uzasadnienie”, podobnie jak definiowany przezeń termin „racjonalność”, niesie ze sobą obfitość znaczeń lub, jeżeli można się tak wyrazić, wątków. Jednym z nich jest niewystarczalność poznawcza tego, co domaga się uzasadnienia. Więk­ szość twierdzeń, które uznajemy, ma taki charakter, że sama znajomość ich treści nie pozwala nam ocenić, czy są prawdziwe. Chcemy jednak utrzy­ mywać, akceptować czy wierzyć w te twierdzenia, które są prawdziwe, które są pośrednikiem tego, co rzeczywiste. Jeżeli zatem dane twierdzenie jest nieoczywiste, a ma być przez nas przyjęte, to musi ono zostać, w pewnej przynajmniej mierze, potwierdzone. Musi ono okazać swój list uwierzytel­ niający - uzasadnienie. Ujęte w tym sensie, polega na ufundowaniu danego twierdzenia w czymś innym, co ma gwarantować jego prawdziwość. Wyróż­ nia się w związku z tym, standardowo, uzasadnienie bezpośrednie, jak to się ma z sądami postrzeżeniowymi, które uzasadnione są przez doświadczenie, lub pośrednie, jak ma to miejsce w przypadku, gdy pewne twierdzenie uzasadnia się poprzez znalezienie dlań twierdzeń prawdziwych, z których ono wynika logicznie lub które czynią jego prawdziwość prawdopodobną. To tak właśnie pojęte uzasadnienie ma strukturę, w której charakterystykę wchodzi m.in. określenie relacji między odpowiednimi twierdzeniami. Oczywiście wyrażenie, iż pewien sąd domaga się uzasadnienia, jest prze­ nośnią. To my bowiem domagamy się uzasadnienia dla sądów, których praw­ dziwość nie jest dla nas oczywista. Szukanie uzasadnienia nie jest czymś naturalnym, spontanicznym, bezrefleksyjnym. Weźmy pod uwagę poznanie zmysłowe. W naturalnym biegu rzeczy przyjmujemy świadectwo zmysłów za dobrą monetę i nie domagamy się wskazania czegoś, co by było jego ufun­ dowaniem czy potwierdzeniem. Dopiero gdy pojawiają się wątpliwości, jak to się dzieje w wypadku złudzeń, pomyłek czy halucynacji, zaczynamy szu­ kać uzasadnienia jako czegoś, co ma nam zagwarantować, iż nie zaakceptu­ jemy fałszu. Podobnie jest np. w przypadku informacji dotyczącej sposobu dostania się w określone miejsce, uzyskanej na podstawie szeroko pojętego świadectwa innych osób, wypowiedzianego lub nawet tzw. świadectwa impli­ cite, związanego z takim zachowaniem się, jakby uznawało się coś za praw­ dę. Takie świadectwo jest przez nas uznawane za prawdziwe, dopiero zaś MAREK PEPLIŃSKI 228 kiedy okazuje się, iż bywało ono nierzetelne, wtedy domagamy się uzasad­ nienia, zagwarantowania, że to, co dana osoba mówi, jest prawdziwe. Możliwe są zatem dwa ujęcia analizowanego tu drugiego momentu uzasad­ nienia epistemicznego. Według pierwszego, wolno uznawać za uzasadnione i racjonalne to wszystko, co wydaje się prawdziwe, i nie ma powodów, by uważać to za fałszywe. Ujmując to w odmienny sposób, wolno uznawać za prawdziwe to, dla czego mamy odpowiednie uzasadnienie, gwarantujące nam prawdziwość twierdzenia, które samo się nie tłumaczy. Zarzut ewidencjalistyczny wyraźnie nawiązuje do tego drugiego sposobu określenia momentu normatywnego związanego z uzasadnieniem. Dlaczego jednak powinniśmy przyjąć ten drugi, nie zaś pierwszy sposób? Wydaje się, iż odpowiedź będzie tu następująca: „Dlatego, iż jest to przejawem postawy krytycznej”. Wyjaś­ nienie tego możemy znaleźć, zwracając uwagę na znaczenie słowa „racja”. W Leksykonie filozofii klasycznej, w haśle Racja, czytamy: Poszukiwanie racji dla określonych stanów rzeczowych lub poznawczych jest przejawem postawy krytycznej, która domaga się, aby uznawać za prawdziwe lub obowiązujące tylko takie wypowiedzi, dla których umiemy wskazać nale­ żytą podstawę18. Uzasadnianie, jako wskazywanie na odpowiednie racje czy argumenty, jest przejawem postawy krytycznej. Dlaczego powinniśmy być krytyczni i co się stanie, gdy nie przyjmie się tej postawy? Odpowiedź na pierwszą część pytania może być następująca: bycie niekrytycznym, nieracjonalnym, akcep­ towanie tego, co nieuzasadnione, jest rodzajem zła, jest złem epistemicznym. Wracamy tu do normatywnego wymiaru poznania, o którym była mowa w analizie tego, co epistemicznie cenne. Postępując niekrytycznie, jesteśmy winni. Nasza wina, można dalej argumentować, polega na złamaniu pewnego obowiązku epistemicznego. Obowiązek ten nakłada wymaganie uzasadnienia każdego twierdzenia, które samo z siebie nie gwarantuje swej prawdziwości. Takie uzasadnienie polega na dostarczeniu argumentu wskazującego na praw­ dę danego twierdzenia. Odwołanie się do obowiązków epistemicznych poja­ wiało się już w cytowanym fragmencie książki Chisholma. Same obowiązki epistemicznie mogą być rozmaicie interpretowane. Dla potrzeb argumentacji zostanie przyjęta interpretacja, według której przestrzeganie tych obowiązków służy takiemu realizowaniu poznawania, aby skutkowało to coraz cenniej- 18 Herbut 1997, s. 457. O CENNOŚCI RACJONALNOŚCI W WIERZE RELIGIJNEJ 229 szymi epistemicznie aktami i rezultatami aktów19. Przestrzeganie obowiąz­ ków epistemicznych można definiować bądź jako niełamanie żadnego z nich, bądź jako wypełnienie określonego obowiązku epistemicznego. Odpowiednio, o akceptacji uzasadnionej, w której chodzi o drugi moment wiązany z termi­ nem „uzasadnienie”, mówimy wówczas, gdy akceptacja ta nie łamie żadnego obowiązku epistemicznego20. Pojawia się tu jednak wieloznaczność, gdyż obowiązkiem epistemicznym, który - według stawiającego zarzut - łamie wierzący, jest obowiązek posiadania uzasadnienia dla danego twierdzenia p, w które się wierzy. Inaczej mówiąc, przekonanie p wierzącego jest nie­ uzasadnione (akceptacja jest dokonana przy złamaniu obowiązku epistemicz­ nego), ponieważ wierzący nie ma dla twierdzenia p uzasadnienia (nie zna argumentu podpierającego twierdzenie p). Co do drugiej części powyższego pytania odpowiedź brzmi: nieuzasadnione przekonania powinny być porzu­ cane, nie wolno bowiem akceptować tego, co nieuzasadnione, akceptacja taka jest nieusprawiedliwiona. Dotykamy tutaj innego znaczenia, jakie ma, zwłaszcza w filozofii analitycznej, termin „uzasadnienie”. Dla odróżnienia go od momentu fundowania, proponuję mówić tu o uprawomocnieniu lub usprawiedliwieniu pewnego przekonania p. W ścisłym sensie uprawomocnie­ nie przysługuje tu podmiotowi poznającemu, natomiast uzasadnienie przy­ sługuje twierdzeniu, nigdy podmiotowi. Wtórnie usprawiedliwienie lub uprawomocnienie można orzekać o przekonaniach i odpowiednio twierdze­ niach, ale wówczas należałoby mówić o tym, że pewne twierdzenie jest usprawiedliwione dla osoby S. Bycie uzasadnionym ma wymiar syntaktyczny i semantyczny, związany z funkcją, jaką twierdzenie pełni w rozumowaniu, bycie zaś usprawiedliwionym nie ma tego wymiaru strukturalnego, lecz ma charakter pragmatyczny. Teoria zajmująca się prawomocnością czy usprawied­ liwieniem przekonań (terminy te nie są równoznaczne ani równozakresowe, ale dla prostoty wywodu będą używane zamiennie) zwana jest etyką prze­ konań. Może ona mieć różne postacie, ze względu na teorię etyczną, na podstawie której jest modelowana21. Oczywiście takie ujęcie normatywności 19 Pomijam tu zagadnienie, czy w ogóle, a jeżeli tak, to w jakiej mierze, ujęcie norma­ tywnego aspektu poznania w kategoriach obowiązków epistemicznych zakłada woluntaryzm w nabywaniu i utrzymywaniu przekonań. Por. Feldmann 2000, s. 667-682. 20 „Klasycznym” tekstem dokonującym analizy i krytyki posiadania uzasadnienia w termi­ nologii obowiązków epistemicznych jest Alston 1988. W polskiej literaturze filozoficznej omawia to Galewicz 1998. 21 Por. Zagzebski 1996, s. 1-75. 230 MAREK PEPLIŃSKI epistemicznej nie prowadzi, z konieczności, do zinterpretowania tej normatywności jako gatunku normatywności moralnej. Jak należałoby się odnieść do tego wymiaru terminu „uzasadnienie”, czyli do usprawiedliwienia czy prawomocności aktów (i odpowiednio rezultatów) poznawczych? Z pewnością trudno byłoby zanegować ten wymiar poznania - istnienie obowiązków, zakazów, nakazów lub przyzwoleń epistemicznych. Występują one w różnych sytuacjach poznawczych, niekoniecznie naukotwórczych. Oczywiste jest np., iż kapitan statku ma obowiązek posiadać wiedzę o statkach w ogóle i swoim statku w szczególności, o sposobach komunikacji z innymi kapitanami, zasadach postępowania w razie wypadku czy możliwej kolizji. Ma on obowiązek znać zasady postępowania praktycznego podczas rejsu i w porcie. Ma on także obowiązek znać istotne okoliczności takiego postępowania, np. znać dane pogodowe. Ma on też obowiązek uzyskiwać nowe poznanie lub dążyć do jego uzyskania, np. czy woda balastowa odpo­ wiednio równoważy ciężar rozmieszczonego towaru, czy jego ułożenie nie uległo zmianie, czy kurs statku jest wolny w odpowiednim zasięgu i tak dalej. Ma on obowiązek brać pewne informacje pod uwagę, ignorować inne, sprawdzać trzecie. Podobnie jest z lekarzem, pielęgniarką, kierowcą autobusu czy spowiednikiem. Analogicznie, obowiązki intelektualne ma naukowiec czy filozof. Wydaje się nawet, iż mają oni, z racji profesjonalnego zajmowania się poznaniem oraz celów poznawczych, jakie sobie stawiają, surowsze obo­ wiązki niż inne grupy poznających. Nie da się zatem kwestionować istnienia takich obowiązków, choć można się spierać co do ich natury. Należy jedynie zwrócić uwagę na fakt, iż ich obowiązywanie jest zrelatywizowane do naszego bycia poznającymi jako oraz do sytuacji epistemicznej. Sytuacja epistemiczna wyznaczona jest, z jednej strony, przez przedmiot poznania, jego charakter i związaną z tym jego dostępność poznawczą w taki czy inny sposób, determinującą metody, za pomocą których może on zostać poznany przez podmiot poznania. Z drugiej strony, sytuację tę determinuje podmiot, ze swoimi celami praktycznymi i teoretycznymi oraz środkami ich realizacji. Środki te determinowane są m.in. przez dotychczasową wiedzę, aparaturę pojęciową, doświadczenie pod­ miotu, jego zdolności poznawcze, zachodzenie (lub nie) czynników zakłó­ cających jego poznanie. Jako kapitan statku mam inne obowiązki poznawcze niż jako piekarz, choć bardziej podobne do obowiązków kierowcy tramwaju, znacznie mniej zaś do obowiązków lekarza. W każdym z tych przypadków jednym z takich obowiązków jest uzyskanie w odpowiednich sytuacjach pew­ O CENNOŚCI RACJONALNOŚCI W WIERZE RELIGIJNEJ 231 nej informacji lub żądanie potwierdzenia jej, lecz nie wszystkich informacji i nie takiego samego rodzaju potwierdzenia w każdej sytuacji. Wdzięczną ilustracją tego wymiaru uzasadnienia i racjonalności są roz­ ważania z filozofii religii Alvina Plantingi i Anthony’ego Kenny’ego. Plantinga proponuje, aby zarzut ewidencjalistyczny zinterpretować właśnie w świetle koncepcji racjonalności podmiotu jako własności bycia usprawied­ liwionym w podtrzymywaniu swoich przekonań. Czyni tak w drugim okresie z trzech, w których bronił racjonalności przekonań religijnych. Tylko na ten okres zwrócę tu uwagę22. Polemicznie do stanowiska Plantingi odnosi się Kenny. 3. RACJONALNOŚĆ POZNANIA RELIGIJNEGO ZINTERPRETOWANA Słynne powiedzenie Clifforda brzmi: „Wszędzie, zawsze i dla każdego jest rzeczą złą wierzyć w coś, opierając się na niedostatecznej racji”. Teista czy osoba wierząca akceptuje pewne przekonania religijne, mimo iż nie ma dla nich argumentów. Możliwe jest, iż dla niektórych z nich ma argumenty, lecz nie są one wystarczające, aby uzasadnić tak mocną asercję, z jaką wierzący zwykli utrzymywać twierdzenia wiary. Innymi słowy, twierdzenie (2’) jest prawdziwe. Oczywiście, należy je za takie uznać przy pewnym założeniu, które nie było do tej pory wyraźnie wspomniane, a które odgrywa niemałą rolę w uzasadnieniu (2) lub (2’). Jest to wymóg, aby wśród przesłanek uży­ wanych w uzasadnieniach, argumentach czy dowodzeniach twierdzeń religij­ nych mieściły się tylko takie, które są poznawalne w sposób przyrodzony oraz które są intersubiektywnie sprawdzalne. Z tego względu wierzący, wierząc w misteria wiary z pełną asercją, postępują irracjonalnie. Wyjaśnia to, dlaczego (3) uznawane jest za prawdziwe. Wyjaśnia też, jak należy rozu­ mieć (5) lub odpowiednie jego modyfikacje. Postępowanie ich jest nieprawo­ mocne i nieusprawiedliwione, a zło ich czynu jest podwójne. Łamią bowiem, jak się twierdzi, zasadę epistemiczną: akceptując twierdzenia religijne, do­ stosuj swoją asercję do mocy racji, którymi dla danego twierdzenia dyspo­ nujesz, oraz metazasadę: przekonania nieuprawomocnione (irracjonalne) po­ winny być porzucane. Z punktu widzenia etyki przekonań wyrok może być tylko jeden: winni! 22 s. 27-50. Racje, dla których można wyróżnić trzy takie okresy, zawarte są w: Pepliński 2000, 232 MAREK PEPLIŃSKI Sprawa jest jednak nieco bardziej skomplikowana. Plantinga twierdzi, iż stawiający zarzut ewidencjalistyczny zakłada pewną teorię dotyczącą kolej­ nego momentu, który wiąże się z uzasadnieniem - tzw. strukturą uzasad­ nienia, czymś, co jest konsekwencją jego aspektu syntaktycznego. Nazwijmy strukturą przekonaniową (noetic structure) zbiór wszystkich akceptowanych przez osobę S twierdzeń, wziętych w ich związkach logicznych i epistemologicznych oraz stopniu akceptacji23. W modelu tego zbioru przekonania two­ rzą trójwymiarową sieć, o określonych w danej chwili powiązaniach. Niektóre z nich mieszczą się bliżej centrum, a inne bliżej krańców tej figury. Te bliższe centrum określane są jako głębsze. Są to te przekonania, których odrzucenie pociągnęłoby za sobą większe spustoszenie wśród podtrzymywa­ nych przekonań niż tych płytszych. Mogą one być podtrzymywane jako bazo­ we, to znaczy nie opierające się na innych jako na swych racjach. Te prze­ konania, które są utrzymywane, ponieważ są uzasadnione pośrednio, przez ufundowanie ich akceptacji w akceptacji innych, nazywane są niebazowymi. Nie musi jednak być tak, iż przekonania bazowe są tymi, które leżą naj­ głębiej i najbliżej centrum. Mogą one się znajdować na peryferiach, a ich akceptacja może być warunkowa. Odpowiednio określona treściowo i formal­ nie struktura noetyczna zawiera cenne epistemicznie stany poznawcze, jak wiedza, prawdziwość czy racjonalność. Teorią zakładaną przez stawiającego zarzut jest teoria określająca, jak ma być ukształtowana pewna struktura poznawcza osoby S, aby była strukturą racjonalną. Teoria ta zwana jest klasycznym fundacjonalizmem i jest poglądem ustalającym poprawną struk­ turę uzasadnienia epistemicznego. Z tego powodu klasyczny fundacjonalizm warunkuje treść etyki przekonań dotyczącej uznawania zdań. Na podstawie bowiem teorii struktury uzasadnienia ustala się treść norm określających, jakie rodzaje twierdzeń jak mają być uzasadnione, aby ich akceptacja była usprawiedliwiona (a zawierająca je struktura noetyczna - racjonalna). Klasyczny fundacjonalizm, w przeciwieństwie do koherentyzmu, dzieli twierdzenia na dwie podgrupy: takie, które mogą być racjonalnie podtrzy­ mywane bez podparcia innymi twierdzeniami, i takie, które tak podtrzy­ mywane, nie są racjonalnie zaakceptowane. Tym, co odróżnia klasyczny fun­ dacjonalizm od innych fundacjonalizmów, np. umiarkowanego fundacjona- 23 Pełne określenie struktury przekonaniowej musi zawierać jej ewentualne związki z niedoksastycznymi własnościami świadomości, ten aspekt można tu jednak, bez szkody dla argu­ mentacji, pominąć. Pojęcie struktury przekonaniowej czerpię od Plantingi. Por. Plantinga 1983, s. 48-55. O CENNOŚCI RACJONALNOŚCI W WIERZE RELIGIJNEJ 233 lizmu Plantingi, jest określone kryterium bycia bazowym pewnego sądu. Bazowymi mogą być, według tej teorii, twierdzenia oczywiste same w sobie, twierdzenia spostrzeżeniowe lub, według innej wersji, twierdzenia niekorygowalne dotyczące zawartości własnej świadomości. Ponieważ twierdzenie, iż Bóg istnieje, nie jest ani oczywiste samo w sobie, ani nie należy do twierdzeń spostrzeżeniowych, które dostarczane są przez naszych pięć zmys­ łów, ani też nie jest twierdzeniem o zawartości świadomości, nie należy więc ono do klasy twierdzeń, które mogą być zaakceptowane poprawnie jako bazo­ we, zgodnie z normą nakazującą akceptować tylko to, co jest odpowiednio uzasadnione. Dlatego też, o ile mają być zaakceptowane racjonalnie, muszą być uzasadnione, tak jak należy to czynić w wypadku tego rodzaju twierdzeń, czyli sądów niebazowych - mogą być zaakceptowane pod warunkiem, iż są uzasadnione pośrednio. W tym celu teolog naturalny tworzy argumenty za istnieniem Boga - aby wykazać, iż jest ono racjonalnie akceptowalne. Po­ nieważ zaś, według stawiającego zarzut ewidencjalistyczny, nie ma tego typu poprawnych argumentów, a więc przekonanie takie jest irracjonalne. Plantinga stara się wykazać, iż twierdzenie, że Bóg istnieje, może być racjonalnie zaakceptowane jako bazowe. Czyni to poprzez odrzucenie kry­ terium bazowości klasycznego fundacjonalisty. Przyjęcie tego kryterium nie jest - jak twierdzi Plantinga - uprawomocnione poprzez jego uzasadnienie rzetelnym argumentem wskazującym, iż powinno być stosowane. Nie twierdzi on, iż taki argument jest niemożliwy, lecz jedynie, iż do tej pory nie został przedstawiony. Jeżeli tak, to akceptacja kryterium bazowości klasycznego fundacjonalisty jest prawomocna, o ile jest ono uzasadnione bezpośrednio jako twierdzenie bazowe. Tak jednak być nie może, pogwałca się tu bowiem owo kryterium, gdyż nie należy ono do żadnej z trzech wymienionych grup. Plantinga twierdzi zatem, że zawierająca to kryterium teoria klasycznego fundacjonalizmu jest wewnętrznie niespójna ze względu na samozwrotność, a akceptowanie opartych na niej norm epistemicznych nie jest usprawied­ liwione. Jako takie nie może być wymagane od teisty czy wierzącego chrześ­ cijanina. Do rozwiązania Plantingi nawiązuje Kenny24. Zgadzając się z krytyką klasycznego fundacjonalizmu, zarzuca mu, iż nie wykazał w ten sposób, że twierdzenie o istnieniu Boga jest racjonalnie akceptowalne jako bazowe. Plantinga, nie eksploatując dalej kwestii kryterium bycia sądem bazowym, nie 24 Kenny 1983, s. 12-45. 234 MAREK PEPLIŃSKI potrafi wykluczyć z racjonalnej struktury poznawczej sądów bazowych w ro­ dzaju „Bóg nie istnieje” czy dowolnych innych twierdzeń. Kenny proponuje własne kryterium bazowości, które jest bardziej złożone, lecz - jak pisze daje większe nadzieje, że samo się nie refutuje, jak ma to miejsce w przy­ padku klasycznego fundacjonalizmu. Według tego kryterium jako bazowe mogą być utrzymywane twierdzenia oczywiste same w sobie, oczywiste dla zmysłów lub dla pamięci, twierdzenia fundamentalne25 oraz takie, które dają się obronić poprzez argument, dociekanie lub zachowanie performatywne. To, czy twierdzenie, że Bóg istnieje, jest racjonalnie akceptowane jako bazowe, zależy od tego, czy istnieją poprawne argumenty teologii naturalnej, które mogą być podane na jego obronę. Kenny bowiem rozróżnia racje, dla których nabywa się pewnego przekonania, sposób, w jaki się je podtrzymuje, i racje, jakie się podaje innym, aby ich przekonać o jego prawdziwości. Odnośnie do tego, czy istnieją rzetelne argumenty teologii naturalnej, Kenny pozostaje agnostykiem. Jeżeli zaś chodzi o akceptację tzw. misteriów wiary, to nie mogą one być, według tego filozofa, zaakceptowane racjonalnie, ponieważ racjonalność ich akceptacji pochodzi od uzasadnienia ich przez twierdzenie, że zostały one objawione przez Boga, to zaś, jako twierdzenie historyczne, nie może być pewne. Z tej racji nie ma tu transferu pewności na twierdzenia wiary, które są jednak akceptowane jako pewne. Jeżeli zatem wiara ma być racjonalna, to całkowite uzasadnienie twierdzeń wiary musi pochodzić z poznania przyrodzonego. Poznanie przyrodzone jednak nie może dostarczyć adekwatnego uzasadnienia twierdzeniom wiary przyjmowanym z pewnością, zatem akceptacje twierdzeń wiary są nieuprawomocnione i jako takie pod­ trzymywane irracjonalnie. 4. CENNOŚĆ EPISTEMICZNA RACJONALNOŚCI Nie ma tu miejsca na zbadanie, który z oponentów słusznie argumentuje i w jakiej mierze. Jakie konsekwencje jednak miałoby stwierdzenie irracjonalności teizmu lub wiary chrześcijańskiej? Należy tu rozróżnić dwie 25 Pojęcie twierdzenia fundamentalnego czerpie Kenny od Wittgensteina, interpretowanego nieco w duchu Arystotelesa. Twierdzenie takie charakteryzuje swoistego rodzaju niekorygowalność, wypływającą z tego, że dla osoby S i twierdzenia p nie istnieją takie argumenty, które mogłyby podważyć p. Dla zbioru przesłanek, którymi może dysponować osoba S {r|,...,rn), p jest bowiem lepiej znane niż dowolny element tego zbioru. O CENNOŚCI RACJONALNOŚCI W WIERZE RELIGIJNEJ 235 kwestie: czy przekonania chrześcijańskie mogą być uprawomocnione przez odpowiedniego rodzaju uzasadnienie, takie, jakiego wymaga stawiający zarzut ewidencjalistyczny, oraz czy powinny być w taki sposób uprawomocnione. Interesuje nas tu druga kwestia, rozpatrywana przy założeniu, iż odpowiedź na pierwszą jest negatywna26. Ewidencjalista twierdzi, że obowiązek od­ powiedniego uzasadnienia akceptacji spoczywa na teiście lub wierzącym. Czy ma rację? Podstawowym założeniem dyskusji jest istnienie obowiązków rządzących nabywaniem, podtrzymywaniem i porzucaniem przekonań. Obowiązki te określają, jak powinny być uzasadnione akceptacje, m.in. w aspekcie ufun­ dowania, które powinny mieć akceptowane twierdzenia dotyczące rozmaitych sfer przedmiotowych. Racjonalne (uprawomocnione) są te akceptacje, które nie naruszają żadnych norm epistemicznych. Jedną z tych norm jest nakaz, aby każde twierdzenie, które nie może być uzasadnione bezpośrednio, było uzasadnione pośrednio. Inną normą jest zasada, iż wszelkie uzasadnienia powinny się opierać na przesłankach czerpanych z przyrodzonych źródeł po­ znania. Kolejna ustala, iż stopień przekonania powinien być wprost pro­ porcjonalny do posiadanego uzasadnienia. Wreszcie normą będącą odpowied­ nikiem „prasumienia” w etyce jest zasada: dla każdego podmiotu poznającego S, znajdującego się w dowolnej sytuacji poznawczej P, wolno dokonywać tylko prawomocnych akceptacji, a nieuprawomocnione powinny być porzuca­ ne. Ewidencjalista twierdzi, iż wierzący dokonuje akceptacji podwójnie irracjonalnych: nieuzasadnionych i nieuprawomocnionych. Definiuje zatem racjonalność przez prawomocność i uzasadnienie. Załóżmy teraz, iż przebadaliśmy strukturę poznawczą wierzącego W, który jest typowym przypadkiem ortodoksyjnego i średnio wykształconego katolika. Przez jego średnie wykształcenie rozumiem, iż wie on, w co, jako katolik, powinien wierzyć, jak powinien wyjaśniać to, w co wierzy, i jaka jest kwalifikacja teologiczna poszczególnych twierdzeń. Załóżmy, iż podtrzymuje on z pewnością twierdzenie, iż istnieje Bóg, lecz nie zna poprawnego do­ wodu, który uzasadniałby dedukcyjnie to twierdzenie, wychodząc przy tym 26 Założenie to jest przyjęte do celów argumentacji, ale nie znaczy to, iż jest przeze mnie podzielane. Należy tu rozróżnić uzasadnialność przedsionków wiary, np. pewnych twierdzeń dotyczących istnienia Boga, Jego natury, relacji do świata i innych obszarów rzeczywistości, oraz uzasadnialność twierdzeń wiary opisujących tzw. tajemnice wiary. Innym ważnym tu roz­ różnieniem jest dystynkcja między uzasadnieniem generującym asercje a rozumowaniem po­ zwalającym je utrzymać mimo kontrargumentów. Próbę ujęcia właściwej relacji między uży­ ciem rozumu w filozofii i w poznaniu religijnym por. Pepliński 1999. MAREK PEPLIŃSKI 236 z niekontrowersyjnych, co do swej prawdziwości, przesłanek. Nie zna on też nikogo, kogo mógłby wskazać jako osobę kompetentną w teologii naturalnej, która potrafiłaby taki dowód przeprowadzić. Jednocześnie, o ile nie ma on całkowitej pewności co do niektórych twierdzeń teologicznych, to te, które zostały potwierdzone przez naukę soborów lub nauczanie papieża ex ca­ thedra, są akceptowane przez niego z pełną asercją. Otóż, według ewidencjalisty, osobnik ten - nazwijmy go panem Wiernym - ma irracjonalną struk­ turę poznawczą. Narusza on bowiem normy, wzięte łącznie, nakazujące po­ siadać uzasadnienie proporcjonalne do asercji, gdzie przesłanki argumentów uzyskane są dzięki wyłącznie przyrodzonemu poznaniu. Czy jest on winny epistemicznie? Czy występuje tu także irracjonalność w sensie pogwałcenia owej normy będącej odpowiednikiem synderezy? Możliwe są tu dwie odpowiedzi negatywne na ostatnie dwa pytania. Odpo­ wiedzi te różnią się oceną relacji, jaka powinna zachodzić pomiędzy rozu­ mem a wiarą, i nie zobowiązując do akceptacji zarzutu ewidencjalistycznego, jednocześnie odnoszą się przychylnie do niektórych zawartych w nim intuicji. Odpowiedź pierwsza sugeruje, iż owa „syndereza epistemiczna” nie obo­ wiązuje wierzącego. Wydaje się, że tak można zinterpretować stanowisko Wittgensteina i tzw. wittgensteinowski fideizm27. Wartość poznania reli­ gijnego nie zależy od dostarczanych uzasadnień i argumentów. Przekonania Wiernego są pozbawione uzasadnienia, nieuprawomocnione i przez to po­ dwójnie irracjonalne. Nie ma to jednak żadnego znaczenia w tej formie życia, jaką jest religia. Oczywiście motywy uzasadnienia i prawomocności są ważkie, lecz jedynie w dyskursie naukowym. Tego rodzaju odpowiedź jednak wydaje się nie dostrzegać, iż intuicje zawarte w stanowisku stawiającego zarzut mają pewne zastosowanie w sferze religii. Stanowisko odrzucające ową metazasadę oddziela poznanie religijne od poznania rozumowego, co nie wydaje się rozwiązaniem ani trafnym, ani możliwym do zaakceptowania przez pana Wiernego. Według rozwiązania drugiego typu, owa naczelna zasada epistemiczna obowiązuje Wiernego. Jego przekonania religijne nie są uzasadnione poprzez ufundowanie w twierdzeniach intersubiektywnie sprawdzalnych przez dowolną osobę kompetentną w sprawach poznania przyrodzonego oraz utrzymywane tylko z taką mocą, jakiej może dostarczyć tego typu uzasadnienie. Są zatem irracjonalne w sensie bycia nieuzasadnionymi, zgodnie z pewnymi normami 27 Zob. Hudson 1975, s. 155-175. O CENNOŚCI RACJONALNOŚCI W WIERZE RELIGIJNEJ 237 określającymi uzasadnienie. Wydaje się zatem, iż skoro obowiązuje go akcep­ tacja tylko tego, co uprawomocnione (usprawiedliwione), a być uprawomoc­ nionym to nie łamać żadnej z norm epistemicznych, to jego struktura po­ znawcza jest także irracjonalna, w sensie bycia nieusprawiedliwioną. Z drugiej strony nie wydaje się, aby wiara pana Wiernego była ze swej istoty czymś złym, czego akceptacja stanowi przestępstwo intelektualne, z którego to powodu Wiemy jest winny i czego powinien się wstydzić. Spór toczy się o to, czy wymiar normatywny poznania, opisany tu w kategoriach przestrze­ gania norm poznawczych, faktycznie został naruszony. Zależy to od tego, czy Wiernego obowiązują normy specyfikujące, jak uzasadnione powinny być jego przekonania. Normy epistemiczne traktuje się tu teleologicznie. Specyfikują one takie zachowania poznawcze, które pro­ wadzą adresata normy do stanów wartościowych poznawczo. W omawianym wypadku stanem tym- ma być posiadanie proporcjonalnych, intersubiektywnie sprawdzalnych i nie odwołujących się do autorytetu religijnego uzasadnień dla wszystkiego, co się uznaje w sprawach religii. Struktura przekonaniowa o takiej charakterystyce jest strukturą racjonalną. Nie trzeba też wiele się napracować, aby taką strukturę uzyskać. Wystarczy być agnostykiem w od­ niesieniu do misteriów wiary i starać się nie zmieniać tego stanu, syste­ matycznie nie zastanawiając się nad możliwymi argumentami za twierdze­ niami wiary. Dlaczego jednak powinniśmy kierować się opisanymi normami? Dlaczego i w jakim stopniu miałoby to być epistemicznie cenne? Należy tu wrócić do katalogu cennych epistemicznie stanów poznawczych. O który z nich wydaje się chodzić wymagającemu określonego uzasadnienia? Samo wymaganie uzasadnienia jest, jak to było już pokazane, wyrazem postawy krytycznej. Czemu jednak taka postawa krytyczna ma służyć? Jak zostało wskazane, podstawową wartością poznawczą jest prawda. Działania epistemicznie wartościowe muszą zmierzać do tego, aby skutkować praw­ dziwym poznaniem. Można do tego dążyć dwojako, co odzwierciedla dwa podstawowe cele epistemiczne. Można się starać uzyskać wiedzę, która pociąga za sobą prawdę. Można także się starać zachować złoty środek między łatwowiernością a sceptycyzmem. Wydaje się, że w przypadku po­ stawy krytycznej nie chodzi o wiedzę. Postawa ta, choć nie wyklucza pewnych postaci wiedzy28, jest raczej skierowana na unikanie fałszu i błędu. 28 Kwestionuje się obecnie możliwość definiowania wiedzy przez wypełnianie obowiązków epistemicznych. Zgodność z normami epistemicznymi nie musi być jednak pojmowana jako bycie usprawiedliwionym czy bycie niewinnym epistemicznie, w tym sensie, iż nie złamało 238 MAREK PEPLIŃSKI Jeżeli zastosujemy restryktywne normy, do których odwołuje się ewidencjalista, osiągniemy w najlepszym razie pewność lub prawdopodobieństwo istnienia Boga oraz agnostycyzm odnośnie do twierdzeń opisujących misteria wiary. Wiadome jest bowiem, iż nie da się wywieść twierdzeń wiary z po­ znania przyrodzonego. Dlatego, z punktu widzenia wierzącego, u ewidencjalisty racjonalność dominuje nad prawdziwością, czyli jest ze szkodą dla jego poznania. Sytuacja ta satysfakcjonuje ewidencjalistę, spełnia on bowiem wymóg bycia krytycznym, nie ma także „przesadnej” liczby przekonań reli­ gijnych, o ile ma jakiekolwiek29. Preferując racjonalność, preferujemy zatem pewną własność struktury poznawczej, nie zaś podstawową wartość poznaw­ czą prawdy30 lub, co częściej ma miejsce, uważa się racjonalność za krok w kierunku uzyskania właściwej proporcji przekonań prawdziwych do fałszy­ wych31. Tymczasem poszukiwanie wiedzy zmierza ku prawdzie, ku pozna­ niu, tym się różniąc od dążenia do nieniezawodnego poznania prawdziwego, że nie mamy w tym ostatnim przypadku gwarancji, iż prawdę osiągnęliśmy. Racjonalny ewidencjalista jest oczywiście minimalistą. Bardziej ceni on „czystość” od posiadania prawdy. Zarzut nie polega tu na tym, iż nie zmierza on do wiedzy o sprawach religijnych, takiej wiedzy bowiem w odniesieniu do wielu, choć nie wszystkich, zagadnień religijnych uzyskać nie sposób. Dlatego właśnie mówi się o tajemnicach wiary. W najlepszym razie można mieć pewną postać wiedzy o tym, co podpada pod nazwę „przedsionki wia­ ry”. Nie jest ona jednak łatwa do osiągnięcia. Zarzut polega na tym, iż skoro Wierny nie ma wiedzy, lub przynajmniej uzasadnień proporcjonalnych do swojego przekonania, to nie powinien on także mieć wiary. Wina epistemiczna, jakiej dopuszcza się ewidencjalista, polega na tym, iż preferuje on mniejszą wartość, jaką jest racjonalność jego struktury przekonaniowej, definiowana przez posiadanie tylko w pewien sposób uzasadnionych prze­ konań, nad bardziej cenne poznawczo posiadanie prawdy o sprawach waż­ się żadnej normy. Może ono zamiast tego być pojęte jako wypełnianie określonych norm dotyczących uzasadnienia i jeżeli wypełnienie tych norm gwarantuje prawdziwość twierdzenia akceptowanego, to tak pojęte poznanie będzie miało charakter wiedzy. Inna sprawa, jak bogate mogą być zakres takiej wiedzy i jej dostępność. 29 Może on bowiem chcieć wykluczyć argumenty metafizyczne z grona argumentów intersubiektywnie sprawdzalnych, ich przesłanki bowiem są często kontrowersyjne. 30 Stosowanie się bowiem do wymogu kierowania się dostępnymi racjami powoduje, iż w przypadku, gdy mamy mocne argumenty za fałszywym przekonaniem, racjonalność generuje fałsz. Por. Feldmann 2000, s. 684. 31 Kenny 1983, rozdz. I. O CENNOŚCI RACJONALNOŚCI W WIERZE RELIGIJNEJ 239 nych. Oczywiście ewidencjalista nie zgadza się z taką oceną swojej postawy, gdyż warunkiem i konsekwencją tego musiałoby być porzucenie ewidencjalizmu. Stąd łatwiej jest bronić słabszego stanowiska. Jeżeli zgodzimy się, iż racjonalność powinna być traktowana instrumentalnie względem prawdy, to jako taka jest od niej mniej cenna poznawczo. O ile zatem Wierny zawierzył rzetelnemu autorytetowi religijnemu, a takim z pewnością jest Bóg, to choć nie uzyskał on w ten sposób wiedzy religijnej (przy internalistycznej kon­ cepcji wiedzy), choć nie ma on odpowiednio uzasadnionych przekonań (nie­ racjonalność w pierwszym sensie), to jego postawa wiary nie jest epistemiczną niedoskonałością z punktu widzenia realizowania w poznaniu tego, co epistemicznie cenniejsze (nieracjonalność w sensie braku uprawomocnienia czy nieusprawiedliwienia akceptacji). W ten sposób argumentacja ta przy­ czynia się do innego uzasadnienia twierdzenia Plantingi, iż nie ma słusznych zarzutów niedoskonałości epistemicznej, które nie byłyby jednocześnie zarzutami przesądzającymi fałszywość chrześcijaństwa. Istotne jest tu, aby dostrzec, że racjonalny ewidencjalista, czy może lepiej, racjonalista w sprawach religii, po części ma rację, a po części nie. Słuszne, przynajmniej w pewnym zakresie, jest jego dążenie do używania w dyskursie teoretycznym, czy to naukowym, czy to filozoficznym, tylko takich prze­ słanek, które są intersubiektywnie sprawdzalne i niezależne od Objawienia. Dlaczego jest to słuszne - wymagałoby dłuższej dyskusji. Niesłuszne jednak jest rozciąganie wymagania stosowania się do wspomnianych norm na każdą sytuację poznawczą i wszystkie podmioty poznające. Ujmując rzecz inaczej, ewidencjalista uważa, iż wymogi posiadania tak uzasadnionych sądów są uniwersalne. Jeżeli filozofia polega na poszukiwaniu wiedzy o sprawach ważnych oraz doskonałości epistemicznej, polegającej na unikaniu błędu, to ewidencjalista wymaga, aby wszyscy byli filozofami. Nie kwestionuje się tu wartości uzasadniania jako takiego, które jest jednym z ważnych sposobów rozumowania. Nie jest jednak jedynym rodzajem rozumowania, tak jak uza­ sadnianie dotychczasowych przekonań czy wyciąganie tylko takich wniosków, dla jakich mamy proporcjonalne uzasadnienie, nie jest jedynym zabiegiem poznawczym epistemicznie wartościowym. Wymóg uzasadniania jest wymo­ giem przyporządkowanym, w gruncie rzeczy, osiąganiu przez strukturę noetyczną poznającego coraz większej spójności, dodatkowo jest ograniczony możliwościami poznawczymi ludzi, co do stwierdzania niesprzeczności swoich sądów czy poznawalności ich konsekwencji. Pomija się tu całkowicie problem zdobywania nowego poznania. Słuszne jest wszakże uznawanie uza­ sadnienia i generowanej przez nie racjonalności za wartościowe w pewnych 240 MAREK PEPLIŃSKI sytuacjach poznawczych. Co jednak jest odpowiednie dla pana Wiernego jako filozofa, nie musi obowiązywać Wiernego poszukującego prawdy o swoim zbawieniu oraz Wiernego, który taką prawdę znalazł (lub prawomocnie sądzi, że znalazł). Co więcej, obowiązki epistemiczne Wiernego jako człowieka mają pierwszeństwo przed obowiązkami epistemicznymi Wiernego jako filo­ zofa, tak jak po prostu obowiązki wypływające z człowieczeństwa są bardziej podstawowe niż te, które wypływają z tej postaci doskonalenia człowie­ czeństwa, jaką jest filozofowanie. Poruszony tu moment poznawania jako, w określonej sytuacji epistemicznej, przy zdeterminowanych w pewien sposób celach teoretycznych i praktycznych, możliwościach poznawczych i dostępności przedmiotu, nie dostrzeżony przez racjonalistę, odgrywa istotną rolę w ocenie uprawo­ mocnienia, jaką ma struktura przekonaniowa Wiernego. Wydaje się ona stać przed dylematem: czy spełnić wymogi ewidencjalisty i być racjonalnym, choć bez wiedzy, jak osiągnąć zbawienie i czy warto się modlić, czy też dyspo­ nując wiarygodnym źródłem niesprawdzalnych intersubiektywnie twierdzeń, w dodatku o nadprzyrodzonym charakterze, osiągnąć poznanie prawdziwe w sprawach najważniejszych, rzucające światło także na te ważne, narażając się na zarzut irracjonalności? W świetle tego, co Wiemy zna z Objawienia, rozstrzygnięcie dylematu nie jest trudne. Należy dodać tu jeszcze parę uwag wyjaśniających. Po pierwsze, takie postawienie sprawy wyjaśnia, dlaczego „rozumny”, w sensie „rzetelny poznawczo”, nie utożsamia się z „racjonalny”. Zachowajmy to słowo na określenie takich przekonań, które nie łamią wspomnianych przez ewidencjalistę norm epistemicznych specyfikujących wymogi, jakie powinny spełnić akceptacje uzasadnione. Przekonania w ten sposób uzasadnione i przez to uprawomocnione są racjonalne. Jednakże, ponieważ obowiązywanie norm określających uzasadnienie - a przez niełamanie tych norm definiuje się racjonalność - zrelatywizowane jest do pewnych tylko sytuacji poznawczych, przeto taki ograniczony wymóg bycia racjonalnym spójny jest z istnieniem innych norm, różniących się np. odnośnie do ustalania warunków dopuszczal­ nego uzasadnienia, czy to co do mocy, czy co do źródeł, z których czerpie się przesłanki, oraz odnośnie do sytuacji epistemicznej, w której obowiązują. Norma taka, określająca rzetelne poznawczo akty, może mieć np. charakter nakazu akceptacji wszystkich tych twierdzeń, które są podawane do wierzenia przez wiarygodne źródło poznania spraw bosko-ludzkich. Akceptacje wypeł­ niające takie nakazy są przez to uprawomocnione. Z tej racji nie należy utoż­ samiać rozumności, w sensie rzetelnego użycia ludzkich władz poznawczych, O CENNOŚCI RACJONALNOŚCI W WIERZE RELIGIJNEJ 241 z racjonalnością. Rozumność można definiować jako własność cechującą po­ znanie zgodne z normami epistemicznymi, wówczas racjonalność jest odmia­ ną rozumności, bynajmniej nie najbardziej cenną epistemicznie. Jeżeli tak, to wiara, nie będąc racjonalna, może być rozumna, a zarzut irracjonalności traci swój wymiar normatywny, stając się twierdzeniem opisującym sposób, w jaki wiara nie jest uzasadniona. Taki sposób ujęcia problemu ma tę przewagę nad alternatywnymi, iż nie osłabia się tu pojęcia racjonalności, uznając wartość wymogu racjonalnych akceptacji, lecz umieszcza się go po prostu w odpo­ wiednim kontekście. Unika się przez to przychylności dla irracjonalizmu, arbitralności w poznaniu ludzkim, wprowadzania nowych kategorii przekonań, które nie są ani racjonalne, ani irracjonalne. Unika się też innego, również niewłaściwego rozwiązania, w którym przekonania nie spełniające warunków racjonalności uznaje się za irracjonalne, a jednak wartościowe, jak miałoby to miejsce z sądami stwierdzającymi, co się pamięta, poznaniem zdroworoz­ sądkowym, intuicjami moralnymi i tym podobnymi. Po drugie, to, czy konkluzje trzech poprzednich paragrafów są słuszne, zależy od tego, czy Wierny dysponuje wiarygodnym źródłem poznania spraw teologicznych. W sprawach religii zatem krytyczność przejawia się nie w byciu racjonalnym, ale w trafnym pokładaniu zaufania. Pojawia się tu wiele możliwości współpracy rozumu filozoficznego z wiarą i teologią chrześcijańską. Po trzecie, przedstawione tu stanowisko nie pociąga za sobą żadnego z kilku poglądów filozoficznych, o których sądzi się niekiedy, iż z niego wynikają. Nie jest to irracjonalizm, ani w sensie negacji wartości uzasad­ niania czy uprawomocniania akceptacji, ani też w sensie arbitralności kryteriów tego, co się akceptuje. Nie wynika też z niego zobowiązanie do jakichkolwiek antyrozumowych trendów w epistemologii, nie jest to także negacja wartości racjonalności. Nie pociąga ono za sobą również fideizmu32, jeżeli przez pogląd ten rozumie się stanowisko wrogo nastawione do używa­ nia argumentów filozoficznych w poszukiwaniach teologicznych albo też agnostyczne stanowisko uznające, iż takie argumenty w ogóle nie istnieją. Jest ono jednocześnie spójne z poszukiwaniem i ewentualnym dostarczaniem argumentów uzasadniających twierdzenia religijne, czyli tzw. teologią filozoficzną, teologią naturalną, etyką, w której świetle buduje się teologię moralną etc. Nie prowadzi ono też do odrzucenia wymogu uzasadniania swo­ 32 Uwagę wskazującą na możliwość interpretacji prezentowanego stanowiska jako fideizmu zawdzięczam S. Judyckiemu. 242 MAREK PEPLIŃSKI ich twierdzeń, włącznie z twierdzeniami teologicznymi. Twierdzi się tu tylko, iż te wymogi odnośnie do uzasadnień, które obowiązują na terenie filozofii, są inne od tych, które są wymagane w teologii, a te znów odmienne od wy­ maganych od Wiernego. Cenność epistemiczna racjonalności nie jest tak wielka, jak się często uważa. Innymi słowy, rozumność Wiernego różni się dość znacznie od rozumności (racjonalności) krytycznego filozofa, lecz Wierny nie musi się tego (epistemicznie) wstydzić. Oczywiście wiele spraw pozostaje tu nieporuszonych i wymaga rozważenia, aby w pełni uzasadnić rzetelność rozumowej wiary. Aby jednak coś powiedzieć, nie trzeba mówić wszystkiego33. BIBLIOGRAFIA A l s t o n W. P. (1988), The Deontological Conception of Epistemic Justification, „Philosophical Perspectives”, 2, s. 257-299. A n s c o m b e G. E. M. (1979), What Is It to Believe Someone?, w: Rationality and Religious Belief, red. C. J. F. Delaney, Notre Dame-London: University of Notre Dame Press, s. 141-151. B o n J o u r L. (1996), Plantinga on Knowledge and Proper Function, w: Warrant in Contemporary Epistemology, red. J. L. Kvanvig, Lanham: Rowman & Little­ field Publishers, Inc., s. 47-71. C h i s h o l m R. (1983), The Foundations of Knowing, Minneapolis: University of Minnesota Press. F e l d m a n n R. (2000), The Ethics of Belief, „Philosophy and Phenomenological Belief’, 60, no. 3, s. 667-695. F o r r e s t P. (1997), The Epistemology of Religion, w: The Stanford Encyclo­ pedia of Philosophy (Fall 1997 Edition), red. Edward N. Zalta,URL=http://www. illc.uva.nl/ŹSEOP/ARCHIVES/FALL1997/ENTRIES/religion-epistemology/index. html. G a 1 e w i c z W. (1998), O możliwości etycznej definicji uzasadnienia, w: t e n ż e. Studia z etyki przekonań, Kraków, s. 139-148. H e r b u t J. (1997), Racja, w: Leksykon filozofii klasycznej, red. J. Herbut, Lublin: Towarzystwo Naukowe KUL, s. 457- 458. 53 Dziękuję serdecznie za uwagi i poprawki, jakie do wcześniejszej wersji tego tekstu poczynili Ewa Peplińska, Janusz Salamon, a zwłaszcza Dariusz Łukasiewicz. O CENNOŚCI RACJONALNOŚCI W WIERZE RELIGIJNEJ 243 H u d s o n D. W. (1975), Wittgenstein and Religious Belief, London-Basingstoke: Macmillan Press. K e n n y A. (1983), Faith and Reason, New York: Columbia University Press. K l e s z c z R. (1998), O racjonalności. Studium epistemologiczno-metodologiczne, Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego. M a c k i e J. (1997), Cud teizmu. Argumenty za istnieniem Boga i przeciw ist­ nieniu Boga, Warszawa: PWN. P e p 1 i ń s k i M. (1999), Przyjaźń rozumu i wiary, czyli jak zjednoczyć filozofię z wiarą tak, aby uszanować godność obydwu, w: Polska filozofia wobec encykliki Fides et ratio, red. M. Grabowski, Toruń, s. 235-246. P e p 1 i ń s k i M. (2000), Trzy koncepcje racjonalności przekonania o istnieniu Boga. Analiza argumentacji Alvina Plantingi, „Kwartalnik Filozoficzny”, 28, nr 1, s. 25-50. P l a n t i n g a A. (1983), Reason and Belief in God, w: Faith and Rationality. Reason and Belief in God, red. A. Plantinga, N. Wolterstorff, Notre Dame: University of Notre Dame Press, s. 16-93. P l a n t i n g a A. (1988), Chisholmian Internalism, w: Philosophical Analysis. A Defence by Example, red. D. F. Austin, Dordrecht-Boston-London: Kluwer Academic Publishers, s. 127-151. P l a n t i n g a A. (2000), Warranted Christian Belief, New York-Oxford: Oxford University Press. R o w e W. (1975), The Cosmological Argument, Princeton: Princeton University Press. S t ę p i e ń A. B. (1999), Wartości poznawcze w ujęciu współczesnej filozofii tomistycznej, w: t e n ż e, Studia i szkice filozoficzne, t. I, Lublin: RW KUL, s. 197-237. Z a g z e b s k i L. (1996), Virtues of the Mind, Cambridge: Cambridge University Press. ON HOW PRECIOUS RATIONALITY IS IN RELIGIOUS COGNITION Summary The issue of rationality of religious beliefs belongs to the main problems of 20lh century philosophy of religion. When posing this problem the term ‘rationality’ is often used in a way that is not precise, and sometimes it seems to be ambiguous. In order to avoid this error I define rationality of acceptance regulatively as a property consisting in being in accordance with defined epistemic rules of the ethics of beliefs. The main rule that is taken into consideration here is the following requirement: 'Each theorem p accepted by person S should be justifiable by her in a degree proportional to the degree of assertion with which he accepts p’. Acceptances having the property of so defined rationality belong to a broader class of reasonable acts, where rationality is understood as a property consisting in being a reliable use 244 MAREK PEPLIŃSK1 of human cognitive abilities. I claim that although the religious faith of a ‘common’ Christian is not rational in this sense, as mysteries of faith are not justifiable by natural reason, it has a reasonable character and is precious from the epistemic point of view. I defend the proposition that the fact of not being rational in this particular sense does not involve irrationality that consists in breaking the rule that orders a change in the way of accepting a certain theorem p so as to adjust the degree of assertion to the justification one has, the borderline case being one of rejecting the theorem for which one does not have any epistemically valid justification. The proposition that one of these rules is obligatory for the believer with respect to his acceptance of the propositions of faith cannot be justified without stating that Christianity is false. This latter proposition cannot be proved philosophically. Translated by Tadeusz Karłowicz Słowa kluczowe: epistemologia, racjonalność, przekonania religijne. Key words: epistemology, rationality, religious belief. I