Religia. Encyklopedia PWN 12.01.2004 teodycea [gr.], termin wprowadzony przez G.W. Leibniza (Teodycea. O dobroci Boga, wolności człowieka i pochodzeniu zła 1840, wyd. pol. 2001), nawiązujący do Listu do Rzymian: „Lecz je li nasza nieprawo ć uwydatnia sprawiedliwo ć Bo ą, to có powiemy?” (Rz 3,5), oznaczający jego teorię usprawiedliwienia Boga wobec fiz. i moralnego zła w wiecie. Chocia kwestia istnienia zła i jego znaczenia w relacji do Boga podejmowana była w Biblii (Księga Hioba) i filozofii staro ., problem t. jest problemem nowo ytnym. Wprawdzie ju Księga Hioba podjęła kwestię niesprawiedliwego cierpienia, jednak skarga Hioba, który wierzył w sprawiedliwo ć Boga, nie miała charakteru zarzutów stawianych przed trybunałem rozumu. Jedynych elementów t. mo na dopatrywać się w niej tylko w argumentach przyjaciół Hioba, którzy usiłowali usprawiedliwić istnienie cierpienia i zła jako karę Bo ą. Tak e filozofii gr., która opierała się na tradycyjnym obrazie kosmosu jako harmonicznie uporządkowanej cało ci, z której wyłamywanie się rodzi zło i cierpienie, obcy był problem t. Ani zatem porządek kosm., ani Bóg nie są im winni. Oskar anie i usprawiedliwianie Boga nie mie ciło się w horyzoncie gr. my li. Nawet argument Epikura („Albo Bóg chce usunąć zło i nie mo e, lub mo e i nie chce, lub nie mo e i nie chce, lub mo e i chce. Je li chce i nie mo e, to jest słaby, co Boga nie dotyczy. Je li mo e i nie chce, wówczas jest zawistny, co w równym stopniu jest Bogu obce. Je li nie chce i nie mo e, to jest zarówno zawistny, jak i słaby, i znowu nie dotyczy to Boga. Lecz je li chce i mo e, co jedynie jest godne Boga, skąd zatem bierze się zło i dlaczego go nie usunie?”) nie jest skargą skierowaną do Boga Stwórcy, która oczekuje na odpowied , lecz sceptyczną reakcją filozofa, który nie umie ju dać wiary w harmoniczny kosmos. Podobie w redniowieczu, które wierzyło w dobrego Boga Stwórcę, pytania t. nie były fundametalnym problemem. Dla w. Augustyna zło i cierpienie mie ciło się jeszcze w logice upadku człowieka i kary Bo ej. Teodycea w filozofii kontynentalnej. W t. Leibniza centr. ideą jest szczę liwo ć stworzenia, która jest celem stwarzającego Boga. Ta jednak mo e być osiągnięta jedynie w mierze, która odpowiada stworzeniu. W swym metafiz. optymizmie Leibniz stwierdził, e Bóg jako istota najdoskonalsza z wielu mo liwych wiatów stworzył wiat najlepszy z mo liwych. Bóg nie stworzył go z konieczno ci; urzeczywistnił go jednak na mocy swej mądro ci, która wywodzi się z moralnej, tzn. hipotetycznej konieczno ci, a która jest odmienna od konieczno ci absolutnej. Bóg jest odpowiedzialnym Stwórcą, który pragnie najlepiej jak to mo liwe uzgodnić wszystkie występujące w wiecie zale no ci. Nie chce on zła. Co prawda dopuszcza je, gdy stanowi to niezbędny warunek jako ci wiata najlepszego z mo liwych, a tak e aby mogło zaistnieć jeszcze większe dobro. Zło moralne nie mo e być usprawiedliwione, natomiast zło metafiz. i fiz. „staje się niekiedy dobrami pomocniczymi” (Pisma z teologii mistycznej). Oskar anie Boga o zło jest skutkiem nieznajomo ci łańcucha następstw w cało ci wiata. Optymizm Leibniza został poddany próbie XI 1755. Pod wpływem trzęsienia ziemi w Lizbonie Voltaire w poemacie o katastrofie lizbońskiej i w Kandydzie zanegował t. Leibniza. W poemacie bronił co prawda jeszcze wolno ci Boga, w pó niejszych tekstach zakwestionował ją jednak na rzecz idei konieczno ci stworzenia. A poniewa zła nie mo na oddzielić od wiata, dlatego tak e i ono jest konieczne. Bóg nie jest jednak za nie odpowiedzialny, poniewa nie jest wolny. Podobnie I. Kant z początkowego optymisty (Versuch einiger Betrachtungen über den Optimismus) stał się krytykiem t. apriorycznej w rozumieniu Leibniza (O niepowodzeniu wszelkich prób filozoficznych w przedmiocie teodycei). Zdefinował tam t. jako „obronę najwy szej mądro ci Stwórcy wiata przed oskar eniem, jakie stawia jej rozum, powołując się na występującą w wiecie przeciwcelowo ć”. W konkluzji doszedł do wniosku, e adnej t. nie udało się dokonać tego, co obiecywała, tzn. obrony moralnej mądro ci rządów Boga nad wiatem przed wątpliwo ciami wynikającymi z do wiadczenia biegu wydarzeń. Doktrynalnej t. przeciwstawił Kant jedynie mo liwą, autentyczną t., czyli taką, w której Bóg za po rednictwem naszego rozumu sam interpretuje swoją wolę. Interpretatorem nie jest jednak ju rozum teoret., dla którego wiat wraz z jego złem jest księgą zamkniętą. Dlatego w podsumowaniu swego komentarza do Księgi Hioba stwierdził: „Albowiem Bóg uznał go godnym, a eby mu ukazać swą godno ć stwórczą, przede wszystkim od strony jej niezbadano ci”. Chodzi tu ju o rozum praktyczny (etyczny). Stworzenia nie da się usprawiedliwić przez t. Mo na jednak usprawiedliwić Opatrzno ć w historii wiata, która zło yła w nas moralną zasadę potrzebną do wyprowadzenia idei prawnych (O wiecznym pokoju). F.W.J. Schelling stwierdził natomiast krótko: „Stan prawny jest najlepszą teodyceą (...), jaka mo e prowadzić człowieka” (System idealizmu transcendentalnego). Dla G.W.F. Hegla prawdziwa t. oznacza urzeczywistniającą się w historii wiata ideę wolno ci, rzeczywiste stawanie się Ducha, tzn. usprawiedliwienie Boga w historii. Z tego punktu widzenia zarówno hist. rozwój religii, jak i filozofii, w aspekcie ich spełnienia, mogą być nazwane t. Wprawdzie istnieje zło w wiecie i w historii, jednak w przeciwieństwie tezy i antytezy jest ono jedynie momentem wy szej syntezy, która obejmuje zarówno grzech Adama, jak i mierć Boga w spekulatywny Wielki Piątek. To ludzie umierają zbyt wcze nie, aby mogli osiągnąć pojednanie z przyszłym triumfem historii. Pomimo krytyki optymizmu w XIX w. u A. Schopenhauera, E. von Hartmanna i F. Nietzschego, spory o t. nie osłabły w XX w. Jedną z przyczyn zainteresowania t. były wydarzenia I (F. Rosenzweig) i II wojny wiatowej. Th. Adorno w Dialektyce negatywnej nawiązał wprost do trzęsienia ziemi w Lizbonie, zestawiając je z katastrofą społ., która dokonała się podczas II wojny wiatowej. E. Levinas poszedł tropem Kanta, zwracając uwagę na fakt, e istotniejsze od teoret. pytania o zło, które się dokonało, jest etyczny czyn ludzkiej odpowiedzialno ci. Problematykę t. podejmowali współcze nie m.in.: M. Weber i P.L. Berger, szkoła frankfurcka, E. Bloch, H. Blumenberg. O. Marquard okre lił ją jako pojęcie specyficznie nowo ytne. T. wynika z faktu nowo . idei usprawiedliwiania wszystkiego, którą Marquard nazwał „trybunalizacją nowoczesnej rzeczywisto ci ycia”. Jednocze nie tak e w tym sensie jest ona reprezentatywna dla nowo ytno ci, e nowo ytno ć jest pierwszą epoką, w której mo liwy jest dystans dla refleksji, gdy bezsilno ć i cierpienie nie są dla ludzi ju czym oczywistym. T. jest jednak tak e konieczna, gdy dementuje wie ci o złym Bogu Stwórcy. O. Marquard Wątki teodycei w filozofii nowożytnej, w: tego Apologia przypadkowości, Warszawa 1994 tego O teorii szczęścia pośredniego. Między teodyceą a filozofią historii, w: tego Szczęście w nieszczęściu, Warszawa 2001 O. Lempp Das Problem der Theodicee in der Philosophie und Literatur des 18. Jahrhunderts bis auf Kant und Schiller, Leipzig 1910 P.L. Berger Das Problem der Theodizee, w: tego Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft. Elemente einer soziologischen Theorie, Frankfurt am Main 1973 C.F. Geyer Zur Nähe klassischer und moderner Theodizeeversuche zum mytischen Denken. Platon — Leibniz — Horkheimer, „Franziskanische Studien” 1975 Nr 57 W. Sparn Leiden — Erfahrung und Denken. Materialien zum Theodizeeproblem, München 1980 H.-G. Janssen Das Theodizee-Problem der Neuzeit. Ein Beitrag zur historisch-systematischen Grundlegung politischer Theologie, Frankfurt am Main–Bern 1982 J. Fritsche Zu Theodizee und kosmologischem Optimismus bei Kant, Spiegel und Gleichnis, Hrsg. N. Bolz, W. Hübner, Würzburg 1983 strona 1 Leiden, Hrsg. W. Oelmüller, Paderborn 1986 H.-G. Janssen Gott, Freiheit, Leid. Das Theodizeeproblem in der Philosophie de Neuzeit, Darmstadt 1989. T. Schumacher Theodizee. Bedeutung und Anspruch eines Begriffs, Frankfurt am Main 1994 A. Kreiner Gott im Leid. Zur Stichhaltigkeit der Theodizee-Argumente, Freiburg im Breisgau 1997 H. Wagner Mit Gott streiten. Neue Zugänge zum Theodizee-Problem, Freiburg im Breisgau 1998. Tadeusz Gadacz Teodycea w filozofii analitycznej. Analityczni filozofowie religii mianem t. okre lają ka de wyja nienie, podane z pozycji teistycznych, które jest odpowiedzią na pytanie, jak mo liwa jest prawdziwo ć lub racjonalno ć prze wiadczenia o istnieniu Boga w wietle zachodzenia faktu zła. Najczę ciej problematyka t. podejmowana jest w kontek cie apologetycznym, jako rozwiązanie trudno ci wysuwanych pod adresem twierdzenia, e wiat został stworzony przez całkowicie dobrego, wszechmocnego, wszechwiedzącego Boga, który otacza swoje stworzenia opatrzno ciową opieką. Trudno ci te odwołują się do powszechnego do wiadczenia zła, które wydaje się wiadczyć o fałszywo ci teizmu, wziętego abstrakcyjnie lub jako zrąb pewnej konkretnej religii. Wymiar epistemiczny t. uprawianej w filozofii analitycznej przejawia się w zagadnieniu: czy racjonalna wiara w Boga jest do pogodzenia z prze wiadczeniem o istnieniu zła, gdzie bada się spójno ć lub prawdopodobieństwo przekonania o istnieniu Boga, oraz czy wierzący nie popełnia jakiego błędu poznawczego, wierząc w Boga, a jednocze nie uznając fakt zła. Problematyka t. oraz metoda jej uprawiania ró nicuje się ze względu na naturę zła, jakie bierze się pod uwagę. Rozró nia się w związku z tym zło moralne oraz zło przyrodnicze, naturalne. Zło moralne jest pochodne od ludzkiej woli i wypływa z podjętej decyzji oraz charakteru działającego. Przejawia się w postaci rozmaitych wad moralnych. Przez zło przyrodnicze rozumie się zjawiska naturalne utrudniające lub uniemo liwiające istotom ywym rozwijanie swoich potencjalno ci yciowych oraz prowadzące do cierpienia. Za szczególnie wa ny rodzaj zła przyrodniczego uwa ana jest mierć. Du e znaczenie ma inny podział, na zło w zasadzie wyja nialne, w kategoriach większego dobra, oraz tzw. zło zbędne, przez które pojmuje się takie, dla którego nie mo na znale ć usprawiedliwienia. W tym kontek cie omawia się tak e problem tzw. monstrualnego zła (M. McCord-Adams), w którym uczestnictwo, czynne lub bierne, wydaje się podwa ać warto ć całego ycia tego, który w nim uczestniczy. Ze względu na cele wyró nia się t. w cisłym, wę szym znaczeniu oraz obronę. Celem obrony jest odrzucenie gł. zarzutów wysuwanych przeciwko teizmowi czy pewnej doktrynie rel. zawierającej teizm. Mo e on zostać zrealizowany bez wskazania na faktyczne przyczyny istnienia zła. Natomiast w przypadku t. nie chodzi jedynie o odrzucenie zarzutu, lecz tak e o wyja nienie faktu zła. T. wią e się najczę ciej z problemami powstającymi w związku z tzw. argumentem ewidencjalnym, czyli ze zła, jako wiadectwa nieistnienia Boga, natomiast obronę z argumentem logicznym. Rozró nienie to, wprowadzone do literatury przedmiotu przez A. Plantingę, jest w zasadzie obowiązujące, choć niektórzy filozofowie go nie przyjmują (R. Swinburne). Argument log. zmierza do wykazania, i istnienie Boga jest sprzeczne z istnieniem zła lub pewnej jego ilo ci czy rodzaju. Argumenty probabilistyczny lub ze zła jako wiadectwa nieistnienia Boga zmierzają do uzasadnienia słabszej tezy, i istnienie Boga jest nieprawdopodobne w wietle tego, co wiemy, włączając w to naszą wiedzę o złu. Do wyra nego u wiadomienia ró nic między tymi 2 postaciami teoret. problematyki t. doszło w latach 70. i 80. XX w. Rozumowania te wykorzystywane były gł. antyteistycznie, celem wykazania nieistnienia Boga i fałszywo ci religii bibl., a przynajmniej irracjonalno ci stanowiska wierzącego. Nie nale y to jednak do ich natury, jest bowiem zale ne od innych poglądów, zwł. metafiz., argumentującego. Rozwa ania takie mogą bowiem być traktowane aporetycznie (R. Adams), jako rodzące problem, który domaga się rozwiązania, a nie argument za nieistnieniem Boga. Wówczas, je eli pozostaje się przekonanym o zgodno ci istnienia Boga oraz faktu zła, pojmuje się dany argument jako wymagający wyja nienia, dlaczego jego przesłanki, które wydają się prawdopodobne lub prawdziwe, faktycznie takimi nie są. Filozoficzny namysł nad złem generuje w ten sposób zagadnienia dotyczące relacji między złem a Bogiem oraz naszej zdolno ci do rozumienia obu i relacji między nimi. Inspiruje to do lepszego zrozumienia boskich atrybutów oraz naszej znajomo ci wiata i sensu zła mającego w nim miejsce. Przy takim rozumieniu t. okazuje się czę cią nie tyle apologetyki, ile teologii filoz. pojętej jako namysł filoz. nad naturą Boga i jego relacją do wiata, dokonywaną w wietle zarówno wiary, jak i rozumu przyrodzonego. W przypadku problemu ewidencjalnego rozwija to namysł nad naszym sposobem poznawania wiata, zwł. teoriami prawdopodobieństwa, zdolno cią przewidywania i odkrywania sensu i powiązań miedzy ró nymi zdarzeniami czy bytami oraz zdolno cią do przeniknięcia znaczenia zła i grzechu (P. Geach). Szczególną uwagę przykuwa problematyka piekła, która mo e być prezentowana w formie argumentu log. lub ewidencjalnego, najczę ciej jednak prowadzi do t., która celem uniknięcia sprzeczno ci lub nieprawdopodobieństwa istnienia Boga dokonuje rekonstrukcji i reinterpretacji poglądów o wiecznym potępieniu lub takiego ich przedstawienia, aby nie mogło to prowadzić do postawienia wspomnianych argumentów. Wa ną rolę odgrywa egzystencjalny problem zła, gdzie docieka się, czy ycie, wypełnione do wiadczeniem zła i cierpieniem, mo e mieć sens i warto ć. Problem ten krzy uje się z tzw. problemem duszpasterskim (Plantinga), zagadnieniem, jak pomóc osobie, która do wiadczywszy zła, skłonna jest do buntu wobec Boga i utraty zaufania do niego. Specyficzną postać tego problemu bada Adams, podnosząc zagadnienie, czy mo emy stawiać Bogu zarzut, i pozwolił na dokonanie zła uprzedniego względem chwili obecnej, wiedząc, i wpłynęło ono na nasze losy. Filozofowie analityczni często wchodzą w dyskusje lub czerpią inspiracje z prac my licieli nale ących do innych kierunków filoz., zwł. filozofii procesu i tomizmu. Nie da się tak e zredukować ich filozofii do samych prób odpowiedzi na rozmaitego rodzaju zarzuty antyteistyczne. Wielu my licieli wypracowuje rozbudowane doktryny, mające na celu intelektualne ujęcie zła i uczynienie go zrozumiałym, w wietle dostępnej nam wiedzy. W latach 60. i 70. filozofowie analityczni koncentrowali się na tzw. log. problemie zła, zw. tak e log., dedukcyjnym, apriorycznym argumentem ze zła. Argument ten zmierza do wykazania sprzeczno ci pomiędzy pewnymi twierdzeniami o Bogu i o złu. Poniewa twierdzenia te mają być akceptowane przez teistę, zmierzają on tym samym do wykazania niespójno ci jego przekonań i, co za tym idzie, irracjonalno ci jego wiary. Argument ten ma szereg wersji, najbardziej popularną sformułował 1955 J.L. Mackie w artykule Evil and Omnipotence. Własne wersje zarzutu przedstawili H.D. Aiken, A. Flew i J. McCloskey. Według Mackiego, mo na pokazać, e przekonania rel. nie są jedynie pozbawione racjonalnych podstaw, lecz są irracjonalne w mocniejszym znaczeniu. Niektóre istotne dla wierzącego twierdzenia mają być bowiem ze sobą sprzeczne. Powstawałby w ten sposób log. problem zła dla osoby, która przyjmuje 3 następujące zdania: „Bóg jest wszechmocny”, „Bóg jest zupełnie dobry”, „Istnieje zło”. Je eli 2 z nich są prawdziwe, to trzecie jest fałszywe. Jednak e nie ma tu jawnej sprzeczno ci, ani te sprzeczno ci formalnej, powstającej po wywnioskowaniu z danych twierdzeń innego, zgodnie z prawami logiki. Mackie zdawał sobie sprawę, i aby pokazać, e zachodzi sprzeczno ć, potrzebował pewnych dodatkowych przesłanek, które nazwał regułami quasi-logicznymi, ustalającymi powiązanie znaczeń terminów „dobro”, „zło” i „wszechmocny”. Zgodnie z propozycją Mackiego: „Byt wszechmocny jest nieograniczony w tym, co mo e zrobić” i „Dobry byt zawsze eliminuje zło w takiej mierze, w jakiej mo e”. Wynika z tego, e dobry byt wszechmocny zawsze całkowicie eliminuje zło, a zatem zło nie istnieje. To jednak jest fałszem, którego nie uznaje teista, poniewa do wiadcza istnienia zła w wiecie, a jednocze nie, do którego jest, stwierdził Mackie, zobowiązany logicznie, je eli przyjmuje wymienione twierdzenia. Dlatego jego przekonania są niespójne i irracjonalne. Wkrótce po ukazaniu się artykułu podjęto próby wykazania, e teizm jest spójny. Du e znaczenie miały tu odpowiedzi na argument log. przedstawione przez S.T. Davisa, G. Mavrodesa i K. Yandella. Osobami, które w największym stopniu przyczyniły się do podwa enia tzw. log. problemu zła byli N. Pike i Plantinga. Ich rozwiązania, podobnie jak Yandella i G. Schlesingera, sytuują się w nurcie dyskusji nad tak zwaną t. najlepszego mo liwego wiata, choć nie w ten sam sposób i nie w tym samym stopniu. Autorzy ci bowiem ró nie odnoszą się do samej idei wiata najlepszego z mo liwych. Natomiast wszystkie podpadają pod rodzaj t. większego dobra. Pike w swoim wpływowym artykule z 1963 pt. Hume on Evil argumentował, e Bóg mo e mieć moralnie wystarczające powody dla przyzwolenia na zło, a istota, która ma takie powody, mo e być moralnie dobra nawet wówczas, gdy zezwala na cierpienie. Stawiający zarzut log. musi zatem wykazać, i jest logicznie niemo liwe dla wszechmocnego i wszechwiedzącego bytu mieć moralnie wystarczające racje dla przyzwolenia lub spowodowania zła. Pike, nawiązując do G.W. Leibniza, przedstawił obronę przez wskazanie takiego mo liwego dobra. Je eli zarazem prawdziwe byłyby twierdzenia: „Bóg, będąc doskonale dobrym, wszechwiedzącym i wszechmocnym, stworzyłby najlepszy z mo liwych wiatów” oraz „Najlepszy ze wiatów mo liwych zawiera przypadki cierpienia, jako logicznie nieunikniony element”, to istniałaby moralnie wystarczająca racja — stworzenie najlepszego z mo liwych wiatów — którą mogłaby mieć osoba taka jak Bóg dla przyzwolenia na zło. Wydaje się jednak, i to ostatnie twierdzenie, je eli mo e być prawdziwe, to tylko koniecznie prawdziwe. Pike, poniewa nie widzi mo liwo ci udowodnienia go bez ustalenia prawdziwo ci twierdzenia poprzedniego oraz bez apriorycznego dowodu istnienia Boga, przekonany jest, e jego obrona nie upowa nia teisty do uznania, e wykazał spójno ć twierdzeń o istnieniu Boga i istnieniu zła. Ateista nie znajduje się w lepszej sytuacji, poniewa nie potrafi wykazać, e najlepszy z mo liwych wiatów nie zawiera zła. Dlatego nie mo e twierdzić, e zachodzi tu sprzeczno ć. G. Schlessinger nale y do filozofów uwa ających, e problem zła mo e być rozwiązany w t. pozytywnie. Według niego, zasada, i Bóg chciałby największego szczę cia i najmniejszego cierpienia dla swoich stworzeń, jest fałszywa. Bóg nie mo e stworzyć największego stanu szczę cia tak samo, jak nie jest w stanie stworzyć największej liczby całkowitej. Dla ka dego stanu szczę cia i cierpienia mo liwy jest taki, w którym szczę cie jest większe, a cierpienie mniejsze. Poniewa najlepszy mo liwy wiat jest niemo liwy, nie pomniejsza to Bo ej wszechmocy, ani te nie mo na Boga oskar ać o to, i stworzony przezeń wiat nie jest najszczę liwszy. Z kolei Yandell, podobnie negatywnie odnoszący się do idei najlepszego ze wiatów mo liwych, stwierdził, e ka de zło jest logicznie konieczne dla pewnego dobra. Niektóre przypadki zła są przewa one przez pewne przypadki dobra, dla których są konieczne, adne zło nie przewa a takiego dobra. Tak jak Schlessinger, przyjął on pewną wersję t. rozwoju osobowego, której najwybitniejszym wyrazicielem jest Hick. Kryterium bycia dobrym pewnego stanu rzeczy polega na tym, i sprzyja on wzrostowi dojrzało ci pewnych podmiotów moralnych, a je eli podmiotowi moralnemu przydarza się zło, to dzieje się to w okoliczno ciach dostarczających mu maksymalnej sposobno ci do osiągnięcia dojrzało ci. Rozwa ania te ci le zale ą od zało enia, e pewien większy stan rzeczy, wzięty jako cało ć, mo e być lepszy przez to, i jego czę ci są złe. Twierdzenie, e najlepszy z mo liwych wiatów jest taki przez to, i zawiera zło, wydaje się jawnie wątpliwe. Chodzi tu o konieczne przyczynianie się zła do dobra cało ci, nie jako jego konieczna przyczyna, lecz jako element cało ci. Je eli miałoby to polegać na u rednieniu warto ci elementów dobrych i złych, to oczywiste jest, e cało ć pozbawiona złych elementów jest lepsza, ni ta, która je zawiera. Wa na propozycja mogąca słu yć jego obronie została wypracowana przez R. Chisholma. Przedstawił on model, w którym współwystępowanie stanów dobrego i złego jest lepsze ni występowania samych stanów dobrych. Przykładem mogą być 3 stany rzeczy: u wiadomienie sobie przez Pawła informacji (fałszywej) o niepowodzeniu Piotra, odczuwanie przez Pawła szczę cia z niepowodzenia Piotra i odczuwanie przez Pawła smutku z powodu niepowodzenia Piotra. Jakkolwiek odczuwanie smutku wydaje się złem, to zaj cie pierwszego i trzeciego stanu rzeczy jest lepsze ni zaj cie pierwszego i drugiego. Zło trzeciego stanu rzeczy jest przynajmniej czę ciowo podwa one przez nadrzędną warto ć współzachodzenia stanów pierwszego i trzeciego. W ten sposób zło zachodzące w najlepszym z mo liwych wiatów mogłoby być podwa one przez dobroć cało ci. Rozwiązanie Chisholma, aczkolwiek wykorzystywane w pó niejszych rozwiązaniach, nie zakończyło dyskusji, czy zło, wzięte globalnie, mo e w ten sposób być podwa one przez wzięte globalnie dobro. Niezale nie od tego t. najlepszego z mo liwych wiatów napotyka wg Adamsa na szereg trudno ci. Po pierwsze, jest wątpliwe, czy taki wiat istnieje. Mo liwe jest, e istnieje wiele wiatów o największej warto ci, jak równie e nie ma granic dla dobroci wiata, jaki Bóg mógłby stworzyć. adna z alternatyw nie podwa a radykalnie tego typu t., poniewa w takim wypadku mo liwe jest, e ka dy wiat, który osiągnął pewien poziom dobra, zawiera zło. Dlatego istnienie zła w naszym wiecie nie mo e być wykorzystywane przeciwko Bogu. Wątpliwe jest natomiast zało enie, i wiaty mo liwe mogą być oceniane jako lepsze i gorsze oraz porównywane jako cało ci. Wiele zale y tu, tak jak w ka dej t., od zajmowanego stanowiska etycznego. Nawet je eli pewne stany rzeczy mogą posiadać warto ć same w sobie, to mogą zachodzić powody, i nie będzie tak dla komprehensywnych stanów rzeczy, jakimi są wiaty mo liwe. Ograniczenia etyczne, jakie nakładają poglądy moralne teisty na proponowaną przezeń t., podkre la szczególnie Penelhum. Poglądy te mocno ograniczają mo liwo ć dóbr, które mogą być wykorzystywane jako podwa ające zło. Zło niepodwa one przez dobro nie mo e być uznane za nale ące do najlepszego z mo liwych wiatów. Je eli takie zło zaistniałoby w naszym wiecie, wówczas poglądy moralne teisty uniemo liwią uznanie go za najlepszy z mo liwych. W ród analitycznych filozofów religii dyskutowane jest, czy poszczególne dobra powiązane są z konkretnymi rodzajami zła (Swinburne), czy te raczej powinno się ujmować cało ć dobra wiata zawierającego zło (Pike). Ostatecznie, nawet je eli uzna się istnienie najlepszego z mo liwych wiatów oraz mo liwo ć zawierania przez niego zła, które występuje w aktualnym wiecie, nie rozwiązuje to jeszcze problemu, czy Bóg ma wystarczające moralnie racje, aby pozwolić na wystąpienie tego zła. Podchodząc do kwestii z perspektywy utylitarystycznej, ze stanowiska konsekwencyjnego, powinno się zawsze robić to, co daje przy podsumowaniu, w cało ci najlepszy rezultat. Jednak e nastawieni bardziej personalistycznie filozofowie, uznający, i cel nie zawsze usprawiedliwia rodki, mogą wysuwać racje przeciwko ró nego rodzaju t. najlepszego wiata, które zakładałyby po więcenie jednostek dla dobra cało ci. Oczywistym zało eniem całej debaty jest to, i potrafimy odpowiednio powiązać naturę Boga z Jego działaniami oraz jeste my w stanie oceniać działania Boga w wietle mo liwych racji moralnych. Zało enia te, jawnie dyskusyjne, zostaną podwa one w pó niejszych debatach dotyczących problemów probabilistycznego i ewidencjalnego, przez tzw. teistów sceptycznych. Zasadniczą rolę w obaleniu argumentu log. odegrał Plantinga. Po pierwsze sprecyzował on warunki, jakie muszą spełnić ró nego rodzaju argumenty log. ze zła, je eli mają one zrealizować swój cel. Po wtóre, przedstawił rozumowanie, i stawiający zarzut log. jest w błędzie. Twierdził, i przesłanki argumentu log. muszą być logicznie prawdziwe lub istotne dla teisty, w tym sensie, i nie mo e ich nie utrzymywać lub te muszą być zdaniami, które wynikają logicznie ze wspomnianych 2 zbiorów zdań. W przeciwnym razie niesprzeczno ć nie jest konieczna. Jednak e adna z wersji argumentu log. nie składa się wyłącznie z takich twierdzeń i niezwykle trudno będzie znale ć stawiającemu zarzut takiego rodzaju zdania. Zarzut ten stosuje się nie tylko do popularnej, prostej wersji argumentu podanej przez Mackiego, lecz tak e do rzadziej występujących argumentów log. odwołujących się nie do faktu zła, ale do jego ilo ci, rodzaju lub domniemanej bezsensowno ci. Tei ci mogą równie argumentować, i stawiający zarzut nie wykazali, e przekonanie o istnieniu Boga pociąga za sobą granice co do ilo ci i rodzaju zła dopuszczonego, oraz odrzucać istnienie zła nie mającego sensu. Plantinga jeszcze w latach 60. XX w. przedstawił rozwiązanie, podejmowane tak e pó niej, dowodzące, i nie zachodzi sprzeczno ć pomiędzy istnieniem zła i istnieniem Boga. Jest to słynna obrona z wolnej woli, rozumowanie, które nawiązuje do t. Augustyna. Wa nym elementem stanowiska Plantingi jest jednak, wspomniane ju , akcentowanie obrony, a nie t. Przez t. rozumie on wskazanie na racje, jakie Bóg faktycznie posiada, co wymaga traktowania tych racji jako wyja nienia zła występującego w wiecie. Teista nie posiada wyja nienia, dlaczego w wiecie występuje zło w takiej ilo ci i takiego rodzaju. Nie ma zła pozbawionego sensu, a przynajmniej nie mamy powodów sądzić, i takie zło istnieje. Nie znaczy to jednak, i teista wie, jakie to są powody. Mo e on natomiast podawać mo liwe powody, nawet je eli nie byłyby one prawdziwe. Wystarczy to bowiem do podwa enia argumentacji krytyka. Ten chce pokazać, i teista popada w sprzeczno ć, dlatego e jest teistą. Celem obrony jest natomiast wykazanie, i taka sprzeczno ć nie zachodzi. Dokonuje się to poprzez podanie modelu, czyli wskazanie na taki mo liwy stan rzeczy, który zawiera w sobie istnienie Boga i istnienie zła. Mo na to zrobić przez znalezienie takiego twierdzenia, które razem z twierdzeniem, i istnieje wszechmocny, wszechwiedzący i doskonale dobry Bóg, pociąga za sobą istnienie zła. Mo e to być twierdzenie, e Bóg stwarza wiat zawierający zło i ma powody moralne, aby to robić. Powodem tym nie musi być najlepszy z mo liwych wiatów, którego istnienie Plantinga wyra nie odrzuca. Wystarczy, je eli będzie nim istnienie wiata zawierającego istoty, które są wolne w znaczący moralnie sposób, tzn. są wolne względem działań moralnie dobrych i złych, a który jest lepszy od wiata nie zawierającego takich stworzeń. Obrona przebiega nastepująco: Pewna osoba jest wolna względem pewnego działania, gdy ostatecznie od niej samej zale y, czy wykona, czy zaniecha tego działania, i adne uprzednie warunki czy prawa przyczynowe nie determinują tego. Dlatego Bóg mo e stwarzać wolne istoty, lecz nie mo e powodować, i będą robiły wyłącznie to, co dobre, gdy pozbawiłoby to je wolno ci. Czy nie mo e jednak stworzyć wyłącznie takich istot, które mogą czynić zło, ale nigdy tego nie czynią? wiat zawierający wyłącznie osoby czyniące moralne dobro i nie czyniące moralnego zła jest mo liwy. Według Flewa i Mackiego, wszechmogący Bóg mo e stworzyć taki wiat, zatem skoro nasz wiat takim nie jest, to Bóg nie istnieje. Twierdzenie, i Bóg mo e zrealizować dowolny wiat mo liwy, w którym istnieje, a który zawiera jedynie dobro moralne i nie zawiera zła, nazwane zostało przez Plantingę „pomyłką Leibniza”. Głównym twierdzeniem obrony z wolnej woli jest uznanie, i nie jest mo liwe, aby Bóg stworzył wiat warto ciowy moralnie lub tak warto ciowy moralnie jak nasz, w którym nie byłoby jednak moralnego zła. Załó my, e Bóg potrafi zaktualizować wszystkie stany rzeczy składające się na dany wiat, okre lone tutaj jako S, co stanowi prawie cało ć wiata. W S wchodzi oferta łapówki skierowana do Piotra, lecz nie zawiera on ani przyjęcia łapówki, ani odrzucenia. Logicznie rzecz biorąc, mo liwe są 2 okresy warunkowe: „Je eli zajdzie S, Piotr przyjmie łapówkę” i „Je eli zajdzie S, Piotr odrzuci łapówkę”. Jednak tylko jeden z nich mo e być prawdziwy. Gdyby Bóg urzeczywistnił S, to wzięcie przez Piotra lub odmowa łapówki jest przygodne i zale y jedynie od woli Piotra. Jakikolwiek będzie jego wybór, wiat, w którym w sposób wolny postąpiłby inaczej, jest mo liwy, jednak nie do zrealizowania przez Boga, skoro prawdą jest, e je eli zajdzie S, to Piotr postąpi wła nie w dany sposób. Istnieje zatem dowolna ilo ć wiatów mo liwych, co do których to, czy Bóg mo e je zrealizować, zale y czę ciowo od wyboru Piotra, i wiatów, których Bóg nie mo e zrealizować, bo Piotr postanowi postąpić inaczej. Bóg jest zatem wszechmocny, lecz nie jest w Jego mocy stworzenie niektórych wiatów, które zawierają moralne dobro, a pozbawione są moralnego zła. Plantinga wykazuje, i wszystkich takich wiatów dotyczy to, e jest mo liwe, i nie jest w mocy Boga ich zrealizowanie. Mo liwe jest bowiem, e dla ka dej osoby, którą Bóg by stworzył, w dowolnym wiecie mo liwym, w którym by ta osoba istniała i w którym postępowałaby ona zawsze wła ciwie, istnieje przynajmniej jedna taka sytuacja moralna A, e je eli dana osoba znajdzie się w A, to uczyni moralne zło. Poniewa zatem twierdzenia, e dla dowolnego wiata zawierającego dobro moralne, a nie zawierającego zła, nie jest w mocy Boga go stworzyć, e Bóg stworzył wiat zawierający dobro oraz e Bóg jest wszechmocny, wszechwiedzący i doskonale dobry, mogą być prawdziwe i są niesprzeczne, to niesprzeczne jest z istnieniem Boga, e istnieje zło moralne, oraz, co za tym idzie, e istnieje zło. Zarzut, e istnienie Boga jest sprzeczne z istnieniem zła, jest obalony jako fałszywy. Dyskutuje się jednak, czy okresy warunkowe dotyczące nigdy niezrealizowanych sytuacji mogą być prawdziwe (związane jest z tym zagadnienie wiedzy po redniej Boga, reaktywowane przez dociekania Plantingi) oraz czy jego obrona jest mo liwa bez przyjmowania prawdziwo ci okresów warunkowych. Krytycy teizmu, choć porzucili projekt dowodzenia sprzeczno ci zła i istnienia Boga, uznają, e zło wiadczy jednak przeciwko istnieniu Boga. Ta rozwijana od poł. lat 70. XX w. argumentacja, zw. ewidencjalistycznym argumentem ze zła, jest często prezentowana w terminach rozmaicie pojętej teorii prawdopodobieństwa. Jednak nie ka dy argument ze zła, jako wiadectwo nieistnienia Boga, jest argumentem probabilistycznym. Ogólny sposób argumentacji krytyka polega na wykazywaniu, e istnienie wszechmocnego, wszechwiedzącego i całkowicie dobrego Boga jest nieprawdopodobne ze względu na istnienie zła lub jego ogrom i straszny rodzaj albo jego bezcelowo ć. W pierwszej fazie dyskusji najczę ciej badany był argument Rowe’a zawarty w artykule The Problem of Evil and some Varietes of Atheism (1979): je eli występują przypadki intensywnego cierpienia, którym Bóg mógłby zapobiec bez utraty pewnego większego dobra lub dopuszczenia do czego gorszego, to skoro w Jego mocy jest zapobie enie takiemu cierpieniu, to Bóg nie istnieje. Główna krytyka tego argumentu zmierza po linii dowodzenia, i wnioskowanie, e istnieją przypadki takiego zła, z twierdzenia, e nie widzimy sensu pewnych rodzajów czy przypadków zła, nie jest poprawne. Tei ci mogą bronić swego stanowiska, wskazując na większe dobro, które mogłoby podwa ać zło poszczególnych rodzajów cierpienia wydającego się bezsensownym. Jednak e najczę ciej twierdzi się, i nie mamy prawa wnioskować z naszej nieznajomo ci sensu pewnego zdarzenia o jego bezsensowno ci. Tymczasem w przypadku gdy chodzi o dobra, które miałyby być powiązane z pewnym złem przez osobę, której moce, w tym poznawcze, i mądro ć znacząco przekraczają nasze, nie mamy prawa sądzić, i warunek ten jest spełniony, i, co za tym idzie, nie mamy prawa twierdzić, e wydaje się, i pewne zło jest bezsensowne. Innym rodzajem argumentu jest argument podany przez P. Drapera, wskazujący, i prawdopodobieństwo tzw. hipotezy obojętno ci, stwierdzającej, i Bóg jest obojętny moralnie albo nie istnieje, biorąc pod uwagę aktualnie występujące zło i cierpienie, jest większe ni prawdopodobieństwo teizmu. Bruce Russell argumentuje z kolei, e Bóg mo e interweniować i przeciwdziałać występowaniu pewnych przypadków zła bez czynienia wiata nieregularnym w znaczący sposób, a skoro to nie zachodzi, to najprawdopodobniej nie istnieje. Przeciwko zarzutowi Drapera argumentuje się, e stanowi on wyzwanie dla teisty w przypadku, gdy teizm utrzymywany jest z niewielką mocą i racje za nim są minimalne, tak e nie jest on bardziej prawdopodobny ze względu na przekonania teisty. Kwestionuje się tak e traktowanie teizmu jako hipotezy, która ma najlepiej wyja niać dostępne w do wiadczeniu dane. Teizm nie jest taką hipotezą, lecz jest trwale i mocno akceptowany jako bazowy w oparciu o wiadectwo innych osób lub w wyniku działania specjalnego zmysłu bosko ci. Zarzut, e nie jest najlepszą hipotezą, nie podwa a go, gdy w ogóle nie jest adną hipotezą, potwierdzaną lub obalaną w oparciu o wiadectwa. Natomiast przeciwko argumentom w rodzaju tego, który sformułował Russell, twierdzi się, e błędnie zakłada on, i potrafimy przeprowadzić adekwatne poszukiwanie dóbr, które usprawiedliwiają Boga w Jego przyzwalaniu na zło. Niektórzy filozofowie analityczni uwa ają, i sama obrona przed argumentami ze zła jest niewystarczająca lub zbytnio zawę ająca problematykę. Do najwa niejszych t. zaproponowanych w ciągu ostatnich 40 lat nale ą ogólne teorie Hicka, Swinburne’a, McCord-Adams, R. Adamsa, Stump oraz w odniesieniu do problemu piekła prace broniących ortodoksyjnej wizji piekła: Geacha, C.S. Lewisa, Swinburne’a, Stump, W.L. Craiga, J. Kvanviga, J. Wellsa, Ch. Seymoura, oraz zwolenników idei zbawienia powszechnego: Hicka, M.M. Adams i T. Tallbota. Hick w swojej t. rozwoju osobowego, przedstawionej w okresie, gdy był teistą, traktował problem zła aporetycznie i dą ył do zrozumienia, jak ilo ć i rodzaj zła mającego miejsce w tym wiecie mo e współistnieć z Bogiem. Dystansując się od t. typu augustyńskiego, wraz z jej akcentowaniem upadku człowieka, nawiązywał do Ireneusza i zaproponował t., w której wolno ć woli stworzeń, jako racja boskiego przyzwolenia na zło, podporządkowana jest rozwojowi osobowemu. Polega on na procesie duchowego upodobnienia autonomicznej osoby do Chrystusa, gdzie rodzące cierpienie cechy wiata są koniecznym warunkiem tego procesu, a występowanie zła, które wydaje się nie mieć sensu, samo indukuje taki rozwój. T. wyja niającą ró nego rodzaju zło przez podanie zale nych od nich rodzajów dóbr rozwija Swinburne, wykorzystując ją do uporania się z ró nymi postaciami zła przyrodzonego. Ostatecznie szczę cie ycia w niebie ma dostarczyć kompensacji doznanego cierpienia. Z kolei znaczenie cierpienia jako warunku osiągnięcia szczę cia wiecznego podkre la Stump, rozwijająca tak e w wietle my li w. Tomasza koncepcję piekła Dantego, wykazując, i nie przeczy miłosierdziu Boga. M.M. Adams nad t. globalną, zajmującą się bilansem dobra i zła w wiecie, preferuje t. zła, zwł. horrendalnego, w yciu indywidualnych ludzi, wskazując na sposób, w jaki Bóg podwa a takie zło poprzez danie do wiadczającym go ycia warto ciowego jako cało ci. Podejmując w ten sposób problematykę rzekomo bezcelowego zła, Adams zbli a swe rozwa ania teoret. do problemu egzystencjalnego, który stara się rozwiązać R. Adams, wskazując, i Bóg nie musi stwarzać najlepszego wiata. Ma prawo kierować się miło cią do konkretnych ludzi, nawet je eli bez nich w wiecie byłby lepszy bilans dobra i zła. Wa ne interakcje zachodzą miedzy t. analityczną a poglądami my licieli procesu, jak D.R. Griffin, L. Ford, J. Cobb czy B. Whitney, rozwijającymi koncepcje zawarte w pismach A.N. Whiteheada i Ch.E. Hartshorne’a. My liciele ci starają się rozwiązać tradycyjny problem zła, w tym naturalnego, rozwijając pewną postać obrony z wolnej woli, uwzględniającej modyfikacje, jakie filozofia procesu wprowadza do rozumienia relacji Boga do wiata, boskiej wszechmocy, dobroci i przyczyn zła. A Plantinga Bóg, wolność i zło, Kraków 1995 J.L. Mackie Evil and Omnipotence, „Mind” 1955 nr 64 N. Pike Hume on Evil, „Philosophical Review” 1963 nr 72 R. Chisholm The Defeat of Good and Evil, „Proceedings of the American Philosophical Association” 1968 nr 42 R.M. Adams Must God Create the Best?, „Philosophical Review” 1972 nr 81 A. Plantinga The Nature of Necessity, Oxford 1974 D.R. Griffin God, Power and Evil, Philadelphia 1976 R.M. Adams Middle Knowledge and the Problem of Evil, „American Philosophical Quarterly” 1977 nr 14 J. Hick Evil and the God of Love, San Francisco 1978 W. Rowe The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism, „American Philosophical Quarterly” 1979 nr 16 Encountering Evil: Live Options in Theodicy, ed. S. Davis, Atlanta 1981 S.J. Wykstra The Human Obstacle to Evidential Arguments from Suffering: On Avoiding the Evils of „Appearance”, „International Journal for the Philosophy of Religion” 1984 nr 16 E. Stump The Problem of Evil, „Faith and Philosophy” 1985 nr 2 B.L. Whitney Evil and the Process God, New York–Toronto 1985 The Problem of Evil, ed. M.M. Adams, R.M. Adams, Oxford 1990 D.R. Griffin Evil Revisited, Albany 1991 The Evidential Argument from Evil, ed. D. Howard-Snyder, Bloomington 1996 D. O’Connor God and Inscrutable Evil, Lanham 1998 M. Peterson God and Evil: An Introduction to the Issues, Boulder–Oxford 1998 R. Swinburne Providence and the Problem of Evil, Oxford 1998 M.M. Adams Horrendous Evils and the Goodness of God, Ithaca–London 1999 Ch. Seymour A Theodicy of Hell, Boston 2000 God and the Problem of Evil, ed. W. Rowe, Oxford 2001. Marek Pepliński Religia. Encyklopedia PWN. T. 9 © Wydawnictwo Naukowe PWN SA