Religia. Encyklopedia PWN 12.01.2004 Plantinga Alvin, ur. 15 XI 1932, Ann Arbor (Michigan), amer. filozof religii, logik, filozof języka i epistemolog; od 1982 prof. University of Notre Dame. Wypracowane przez siebie teorie log. i epistemologiczne wykorzystuje do obrony racjonalno ci przekonań chrze c., rozwoju teologii naturalnej i filoz. oraz teodycei. W filozofii religii P. największe znaczenie ma wypracowanie oryginalnej postaci modalnego argumentu ontologicznego, obalenie w teodycei argumentu stwierdzającego domniemaną sprzeczno ć istnienia Boga i zła, sformułowanie programu filozofii chrze c. inspirującego licznych filozofów analitycznych oraz wypracowanie tzw. zreformowanej epistemologii religii. Centralny motyw filozofii religii P. stanowi teoria poznania religijnego. Rozwijała się ona ewolucyjnie, zawierała poglądy stałe oraz elementy zmienne. Opierając sie na opublikowanych pracach, wyróżnia się 3 okresy, w których teoria poznania religijnego P., a zwł. racjonalno ci przekonań rel., miała odmienny wyraz, szczególnie w aspekcie znaczenia teologii naturalnej oraz rozstrzygnięć metafizycznych. W pierwszym okresie P. cechował umiarkowanie pozytywny stosunek do teologii naturalnej, dowodów lub argumentów na istnienie Boga, które nie służą wg niego przekonywaniu ich adresatów, lecz do wykazania, iż wiara rel. jest racjonalnie akceptowalna. Najwięcej uwagi po więcił argumentowi ontologicznemu i z celowo ci. Włączając się w żywą debatę wywołaną rehabilitacją dowodu ontologicznego przez N. Malcolma, odrzucił argument w jego sformułowaniu, lecz jednocze nie bronił twierdzenia, iż dotychczas żaden z filozofów, włączając I. Kanta, nie dostarczył konkluzywnego obalenia wszystkich postaci tego rozumowania. W gło nej w latach 70. XX w. pracy God and Other Minds (1967) poddał krytyce założenia, na podstawie których odrzucano argument ontologiczny. Ani Kant, ani nikt po nim, nie dostarczył wyja nienia i uzasadnienia twierdzenia, że istnienie nie jest predykatem. Dyskusyjne jest także, czy argument w. Anzelma wymaga przyjęcia takiego stanowiska. Wbrew dominującej wówczas w filozofii analitycznej tendencji, argumentował przeciwko twierdzeniu, iż żadne zdanie egzystencjalne nie może być koniecznie prawdziwe, do takiego za rodzaju zdania prowadzi argument ontologiczny. O ile pierwsza książka P. zawierała umiarkowaną tezę, iż żadna z najpopularniejszych wersji tego dowodu nie jest wolna od zarzutów, w Nature of Necessity (1974) oraz God, Freedom and Evil (1974, wyd. pol. Bóg, wolność i zło 1995) przedstawił P. własne sformułowania tego argumentu, odwołujące się do metafizyki wiatów możliwych. Argument ten jest logicznie poprawny, co wg P. jest nowo cią w stosunku do jego dotychczasowych form. Jednakże wg jego ówczesnej opinii nie tyle dowodzi on faktyczno ci istnienia Boga, co racjonalno ci akceptacji takiego wniosku. Było to uwarunkowane dyskusyjno cią jednej z przesłanek, stwierdzającej, iż istnieje wiat możliwy, w którym występuje byt o nieprzekraczalnej wielko ci. Twierdzenie to może być racjonalnie akceptowane albo odrzucone i dlatego nie jest przypadkiem argumentacji teologii naturalnej, bazującej na przesłankach, które muszą być zaakceptowane przez każdą osobę pod groźbą irracjonalno ci. Wymagania narzucone argumentom teologii naturalnej, które oprócz oczywisto ci przesłanek dotyczą także preferowanej formy argumentacji, najlepiej dedukcyjnej, wpływają na konkluzję God and Other Minds. Badając rozumowania antyteistyczne, zwł. argument ze zła oraz twierdzenie, iż język teol. jest pozbawiony sensu, P. zauważył, iż żadne z nich nie pozwala dowie ć nieistnienia Boga czy braku racjonalno ci dyskursu religijnego. Jednak również żaden z 3 argumentów: kosmologiczny, ontologiczny czy teleologiczny, interpretowany przezeń jako argument z analogii, nie wystarczają do wykazania istnienia Boga. Koncepcja wiążąca racjonalno ć teizmu z konieczno cią posiadania uzasadnienia w postaci argumentu została przez P. poddana ostrej krytyce w drugim okresie jego filozofii, który rozpoczął się od artykułu Is Belief in God Rational?, napisanego 1974, a opublikowanego 1979. Jego ówczesne poglądy znalazły jednak najpełniejsze sformułowanie w artykule Reason and Religious Belief (w: Faith and Rationality 1983), programowej dla nowego ruchu w epistemologii religii, zw. zreformowaną epistemologią. P. wystąpił w nim przeciwko takiej postaci racjonalizmu w teorii poznania rel., która domaga się spełnienia wymogu dyskursywnego uzasadnienia danego przekonania w postaci argumentu filoz., o ile przekonanie to nie ma być uznane za irracjonalne. Nawiązał w ten sposób do słynnej debaty między W. Jamesem a W.K. Cliffordem, który twierdził, iż posiadanie uzasadnionych przekonań jest zawsze, wszędzie i dla każdego obowiązkiem, którego niespełnienie skutkuje epistemiczną winą. W przeciwieństwie do tego P. twierdził, iż wierzący może całkowicie racjonalnie być przekonanym co do tego, że Bóg jest Stwórcą wszech wiata, że jest przez Boga kochany, że Bóg gani jego grzechy i przebacza mu je lub że powinien uwielbiać Boga, niezależnie od tego czy potrafi sformułować i przedstawić argument za takimi twierdzeniami. Racjonalizm ten znajduje zdaniem P. swój wyraz w 3 popularnych typach argumentacji występujących w analitycznej filozofii religii: 1) w tzw. zarzucie ewidencjalistycznym sformułowanym przez W.K. Clifforda, M. Scrivena czy domniemaniu ateizmu A. Flewa, stwierdzającym, iż przekonania rel. są irracjonalne, gdyż nie mamy proporcjonalnego dla nich uzasadnienia w postaci filoz. argumentów; 2) w teologii naturalnej, pojmowanej przez P. apologetycznie, a przyjmującej zasadę, że istnienie Boga może być zaakceptowane racjonalnie tylko wówczas, gdy jest prawdopodobne względem całego zbioru przekonań, jakim dysponuje teista, a które uzyskane są niezależnie od Objawienia; 3) w probabilistycznym argumencie ze zła przeciwko istnieniu Boga, stwierdzającym, że choć istnienie Boga nie jest sprzeczne z istnieniem zła, to ze względu na ten fakt jest nieprawdopodobne. Aby rozumowanie to faktycznie dowodziło nieprawdopodobieństwa teizmu, należy, zdaniem P., założyć, że istnienie Boga jest nieprawdopodobne względem całego zbioru przesłanek, jakim dysponuje oceniający argument ze zła. Jednakże jeżeli w ród elementów tego zbioru znajdzie się twierdzenie, że Bóg istnieje, wówczas istnienie Boga względem zbioru twierdzeń zawierających m.in. opis zła występującego w wiecie, nie będzie nieprawdopodobne, jak chce ateista, lecz pewne. Dlatego stawiający zarzut probabilistyczny musi wykluczyć z owego zbioru twierdzenie, że Bóg istnieje. To za jest nieintuicyjne i domaga się wyja nienia i uzasadnienia. Wszystkie 3 powyższe rozumowania są uwikłane, zdaniem P., w pewną epistemologiczną teorię uzasadnienia, będącą podstawą zarówno teorii racjonalno ci, jak i wiedzy. Teoria ta, zw. klasycznym fundamentalizmem epistemologicznym, stwierdza, iż poprawnie zbudowany zbiór przekonań danej osoby dzieli się na przekonania niebazowe, oparte na innych przekonaniach, z których one wynikają, oraz na bazowe, będące ostatecznymi fundamentami pozostałych. Według P. korzenie tego poglądu znajdujemy już u Platona, a z pewno cią u Arystotelesa i w. Tomasza z Akwinu oraz Kartezjusza i J. Locke’a. Dlatego wyróżnia on staroż. fundamentalizm epistemologiczny, który do zdań bazowych zaliczał twierdzenia oczywiste w sobie i oczywiste dla zmysłów, oraz nowoż., który wymienia te ostatnie na niekorygowalne twierdzenia dotyczące tre ci przeżyć wiadomych. Pogląd ten tłumaczy, dlaczego przyjmujący go my liciele domagali się dowodu istnienia Boga. Przekonanie, że Bóg istnieje, nie jest bowiem twierdzeniem ani oczywistym w sobie, ani oczywistym zmysłowo, ani też nie dotyczy tre ci przeżyć wiadomych. Jeżeli zatem ma ono być racjonalnie przyjęte lub utrzymywane, musi być dowiedzione w oparciu o przekonania bazowe. W przypadku gdyby brakowało dlań argumentu, jego akceptacja jest irracjonalna. Osądzanie przekonań w kategoriach ich racjonalno ci lub irracjonalno ci, charakterystyczne dla o wiecenia, ma zdaniem P. swoje korzenie w Locke’a koncepcji regulowania opinii zgodnie strona 1 z rozumem. Poznanie danej osoby jest tutaj oceniane przez pryzmat etyki przekonań, teorii normatywnej ustalającej normy epistemiczne, okre lające, w jaki sposób powinno się wierzyć czy być przekonanym, aby nie popa ć w irracjonalno ć. P., idąc za R. Chisholmem, przyjął w drugim okresie swej filozofii obowiązywalno ć takich norm epistemicznych oraz deontologiczną koncepcję uzasadnienia, zgodnie z którą przekonanie danej osoby jest usprawiedliwione, jeżeli ta osoba, przyjmując je lub utrzymując, nie łamie żadnego obowiązku epistemicznego. Konsekwentnie przyjął również definicję racjonalno ci jako przysługującej pierwotnie poznającemu, gdy jest on usprawiedliwiony w swoim przekonaniu, a wtórnie samym przekonaniom, względem których mamy usprawiedliwienie. Wbrew jednak racjonalizmowi zawartemu w 3 powyższych argumentach stwierdził, iż teista akceptujący jako bazowe, tzn. bez argumentu, twierdzenie, że Bóg stworzył wiat, postępuje racjonalnie; nie łamie bowiem żadnej normy epistemicznej, która zakazywałaby tak robić. Istnienie owych norm wypływa bowiem z fałszywej etyki przekonań, opartej na tej czę ci klas. fundamentalizmu epistemologicznego, która wyklucza spo ród przekonań bazowych twierdzenie, iż istnieje Bóg, czy inne twierdzenia, które je w sposób oczywisty pociągają. Jednakże klas. fundamentalizm epistemologiczny sam nie spełnia wymagań, jakie nakłada na akceptację przekonań, a jednocze nie prowadzi do uznania, iż w większo ci przypadków, gdy akceptujemy nasze przekonania w życiu codziennym, jeste my epistemicznie winni. Oba powody są wystarczające do odrzucenia tej epistemologii, dlatego P. przyjął umiarkowany fundamentalizm, który nie ogranicza zbioru przekonań bazowych w taki sposób, iż przekonania rel. nie mogą się w nim znaleźć. P. sugerował, iż w ten sposób przedstawia wyraźnie niewyartykułowane poglądy epistemologiczne stojące u podstaw sprzeciwu my licieli reformacji wobec teologii naturalnej (J. Kalwin, M. Luter, K. Barth). Trzecią fazę rozwoju epistemologii religii P. charakteryzuje odej cie od deontologicznej teorii uzasadnienia i racjonalno ci, czę ciowo z powodu zakładanej w niej wątpliwej teorii relacji woli do przekonania (woluntaryzmu uznającego zależno ć przekonania od woli), czę ciowo z powodu uznania, że teorie te nie pełnią istotnych funkcji epistemologicznych. P. wypracował własną teorię wiedzy jako przekonania prawdziwego, które ma gwarancję, czyli zostało wytworzone przez wła ciwie funkcjonujące władze poznawcze, skierowane celowo ciowo ku prawdzie i funkcjonujące w rodowisku, do którego zostały dostosowane czy zamierzone. W wietle tej teorii poddał P. refleksji swoją epistemologię religii. Jej przedmiotem są nie tylko przekonania teistyczne, lecz także jądro wiary chrze c., z nauką o Trójcy więtej, Wcieleniu czy Zmartwychwstaniu. Przekonania teistyczne posiadają wg P. gwarancję wystarczającą do bycia wiedzą, a także racjonalno ć i uzasadnienie, je li zostały wytworzone zgodnie z mechanizmem tworzenia przekonań, zw. za Kalwinem sensus divinitatis, który w pewnych okoliczno ciach (jak np. postrzeganie wspaniało ci i piękna kosmosu) generuje przekonania rel. dotyczące Boga Stwórcy czy naszych powinno ci wobec Niego. Ta przyrodzona, posiadana przez wszystkich ludzi władza, jest osłabiona przez grzech, owocując sceptycyzmem i niewiarą. Uzupełniona jest przez nadprzyrodzone działanie Ducha więtego, który objawia umysłom wierzących prawdy Objawienia i skłania do nich ich serca. Powstała w ten sposób wiara chrze c. jest usprawiedliwiona i racjonalna, jeżeli jest prawdziwa. P. odpiera więc wywodzący się z o wiecenia zarzut, że choć nie wiemy, czy przekonania rel. są prawdziwe czy fałszywe, są one nieracjonalne i nieusprawiedliwione. Nie ma, zdaniem P., zarzutów niepoprawno ci epistemicznej wobec przekonań chrze c. de iuris, które będąc zarzutami normatywnymi, dotyczącymi formy ich nabywania czy utrzymywania, nie zakładałyby fałszywo ci teizmu lub chrze cijaństwa, a zatem nie byłyby zarzutami de facto. Dodatkowo, poza realizacją antyo wiec. apologetyki, P. sądzi, iż proponowany przez niego model, zw. modelem Tomasza/Kalwina (T/K), pozwala wyja nić, w jaki sposób wiara wraz z akceptowanymi jej twierdzeniami jako bazowymi, może być rodzajem wiedzy religijnej. P. nie twierdzi, iż jego model jest prawdziwy, sądzi jednak, iż jest bliski prawdy, choć nie może dowie ć jego prawdziwo ci. Zakładałoby to bowiem dowiedzenie prawdziwo ci chrze cijaństwa, co jest niemożliwe. Tym, co jest wystarczające dla odparcia zarzutu racjonalisty, jest epistemiczna możliwo ć modelu, jego zgodno ć ze wszystkim, co wiemy o wiecie. Na sceptyku leży teraz ciężar dowiedzenia, że chrze cijaństwo nie może bronić swej racjonalno ci, odwołując się do modelu, jednakże musi to uczynić bez przesądzania fałszywo ci samego chrze cijaństwa. Tez tych broni P. w Warranted Christian Belief (2000), wieńczącej jego trzytomowe dzieło epistemologiczne. Poznanie rel. cieszy się racjonalno cią i statusem wiedzy nawet pomimo występowania różnych argumentów mających rzekomo podważać posiadanie przez wiarę gwarancji, jakimi są liberalna krytyka bibl., postmodernizm, pluralizm rel. czy fakt zła i cierpienia. W odpowiedzi na zarzuty, że bronione przez niego stanowisko jest rodzajem umiarkowanego fideizmu, P. twierdzi, iż nie prowadzi ono ani do radykalnej, ani żadnej innej postaci fideizmu, wyraźnie dystansując się w ten sposób od tzw. fideizmu wittgensteinowskiego (D.Z. Phillips). Teologia filozoficzna P. koncentruje się na problematyce natury i prostoty Boga. W Does God Have a Nature? (1980) P. broni teorii, że Bóg nie jest prosty. Prostota Boga prowadzi do przekonania, iż jest on identyczny ze swoimi atrybutami (E. Stump), oraz do uznania Go za atrybut, czyli byt abstrakcyjny. Dlatego należy uznać, że Bóg posiada naturę, która jest różna od Niego samego. Nie jest to niespójne z przekonaniem, że Bóg jest suwerenem, ponieważ niezależnie od tego jak pojmie się stosunek Boga do jego własnej natury i innych bytów abstrakcyjnych, jest jasne, że Bóg nie ma władzy nad ich istnieniem czy formą. Z tego powodu stanowisko P. bywa okre lane mianem chrze c. platonizmu. P. broni w Bogu zarówno wszechwiedzy, jak i tego rodzaju wiedzy uprzedniej, jaki zwykło się za L. Moliną nazywać wiedzą po rednią. Posiadanie przez Boga wiedzy o kontyngentnych wyborach ludzi nie stoi w sprzeczno ci z ich wolno cią; wiedza boża pociąga bowiem jedynie konieczno ć epistemiczną prawd dotyczących zdarzeń przyszłych, nie za konieczno ć rzeczową samych zdarzeń. Jednakże nie możemy inaczej uchwycić poznania bożego, jak przez analogię do poznania ludzkiego, w związku z czym nie uzyskujemy tu jasno ci. Istotną czę ć dorobku P., porównywalną z jego epistemologią, stanowi szeroko pojęta my l teodycealna. P. rozróżnia pomiędzy teodyceą i obroną przed zarzutem związanym z istnieniem zła, preferując to ostatnie stanowisko. Chrze cijanin nie wie, dlaczego w wiecie istnieje tak wiele tak okrutnego zła, a proponowane wyja nienia zazwyczaj są moralnie niedopuszczalne. Może on jednak wykazać, iż zarzuty związane z istnieniem zła, czy to log., czy ewidencjalny, nie osiągają swego celu (teodycea). W znacznej mierze zasługą P. było odrzucenie przez filozofów analitycznych argumentu log., stwierdzającego istnienie sprzeczno ci między istnieniem zła i istnieniem Boga. Dokonał tego wykazując, że proponowany argument nie spełnia warunków koniecznych do wykazania sprzeczno ci oraz że jednocze nie da się udowodnić, iż nie jest to sprzeczne. Możliwe jest bowiem, iż Bóg, mimo że jest wszechmocny, nie może zrealizować wiata, w którym wolne osoby dokonują zawsze dobrych wyborów, aczkolwiek sam w sobie taki wiat jest logicznie możliwy. Nie jest zatem prawdą konieczną, że zło występuje tylko w wiatach możliwych, w których nie występuje Bóg; istnienie zła i Boga jest kompatybilne. P. jest zwolennikiem filozofii chrze c. charakteryzującej się autonomią i integralno cią my lową, które mają się przejawiać w niezależno ci od modnych, a niezgodnych z chrze cijaństwem nurtów wiatopoglądowo-filozoficznych. Filozofujący chrze cijanie powinni wg niego być wiadomi swojego zaangażowania metafiz., co jest ich obowiązkiem wobec Boga i społeczno ci chrze cijańskiej. Mają także prawo wykorzystywać w swoich dociekaniach poznanie uzyskane z Objawienia, bez względu na to, czy potrafią się z niego filozoficznie usprawiedliwić przed filozofami, którzy nie podzielają ich opinii. Wszelka filozofia jest zaangażowana wiatopoglądowo i nie ma żadnych podstaw, aby wyznacznikiem rzetelnego filozofowania miały być poglądy antyrealizmu, idealizmu czy naturalizmu i materializmu. Inne prace: Faith and Philosophy (1964), The Ontological Argument, from Saint Anselm to Contemporary Philosophers (1965), The Twin Pillars of Christian Scholarship (1990), Warrant: The Current Debate (1993), Warrant and Proper Function (1993), Essays in the Metaphysics of Modality (2001). The Analytic Theist: A Collection of Alvin Plantinga’s Works in Philosophy of Religion, ed. J.F. Sennet, Grand Rapids 1998. Alvin Plantinga, ed. J. Tomberlin, P. Van Inwagen, Dordrecht 1985 J.F. Sennett Modality, Probability and Rationality: A Critical Examination of Alvin Plantinga’s Philosophy, New York 1992 M.S. McLeod Rationality and Theistic Belief: An Essay on Reformed Epistemology, Ithaca 1993. Marek Pepliński Religia. Encyklopedia PWN. T. 8 © Wydawnictwo Naukowe PWN SA Plantinga Alvin, w: T. Gadacz, B. Milerski (red.), Religia. Encyklopedia PWN, Warszawa 2003, tom. 8, s. 146-9.