R e c e n z j e. O m ó w i e n i a Kazimierz Kondrat, Filozofia analityczna wobec pluralizmu religijnego, Wydawnictwo Uniwersytetu w Bia³ymstoku, Bia³ystok 2000, s. 228. Zadziwiaj¹ca jest dysproporcja pomiêdzy ogromem pracy, jak¹ w ci¹gu ostatnich trzydziestu paru lat wykonali filozofowie analityczni w dziedzinie filozofii religii a liczb¹ publikacji przyswajaj¹cych rezultaty tego wysi³ku polskiemu czytelnikowi. Do tego typu cennych wydawnictw zalicza siê praca Kazimierza Kondrata. Prócz krytycznej prezentacji myœli analityków zawiera tak¿e w³asne propozycje rozwi¹zañ omawianych problemów. Widoczne jest to zw³aszcza w tych czêœciach pracy, które poœwiêcone s¹ zasadniczym dla ksi¹¿ki problemom przedmiotowym, takim jak kwestie poznawalnoœci b¹dŸ oddawania czci temu samemu Bogu przez wyznawców ró¿nych religii; wartoœci zbawczej poszczególnych religii czy dialogu miêdzy nimi oraz teologii globalnej. Ciekawe uwagi dotycz¹ tak¿e kwestii metaprzedmiotowej – metodologii tzw. porównawczej filozofii religii. Omawiaj¹c tê ksi¹¿kê, przedstawiê treœæ zasadniczych czêœci ksi¹¿ki, odnosz¹c siê krytycznie do niektórych twierdzeñ autora oraz dokonanych przezeñ prezentacji. Zasadniczym celem rozprawy jest „krytyczne rozpatrzenie pogl¹dów czo³owych wspó³czesnych przedstawicieli analitycznej filozofii religii, dotycz¹cych wybranych zagadnieñ filozoficznych i teologicznych, jakie stawia fakt wieloœci i ró¿norodnoœci religii.” (s. 7) We wstêpie autor przedstawia cele pracy, treœæ poszczególnych rozdzia³ów oraz przyjête za³o¿enia filozoficzne. Rozdzia³ I, zatytu³owany „Metodologia analitycznej filozofii religii”, prezentuj¹cy krytycznie metody analitycznej filozofii religii, zawiera omówienie sposobów rozumienia terminu „pluralizm religijny”, uwagi dotycz¹ce porównawczej filozofii religii, teorie znaczenia jêzyka religijnego, z szerokim omówieniem zasady weryfikacji oraz teorie uzasadniania wierzeñ religijnych. Omawiaj¹c w podrozdziale 2 rozdzia³u I koncepcjê porównawczej filozofii religii, autor przedstawia rozmaite propozycje i dezyderaty wysuwane wobec tej dyscypliny, m.in. przez komparatystów filozoficznych grupuj¹cych siê wokó³ redagowanej przez D. Tracy i F. Reynoldsa serii wydawniczej Towards a Comparative Philosophy of Religion, J.M. Bocheñskiego czy R.C. Neville’a. Z przychylnoœci¹ odnosi siê do propozycji Bocheñskiego, aby potraktowaæ filozofiê religii jako logikê religii (s. 30-31). Propozycja ta moim zdaniem rodzi problem zwi¹zany z faktem, i¿ znaczna czêœæ zjawisk religijnych nie zachodzi tylko w sferze jêzykowej lub jej badanie nie daje siê sprowadziæ do badania tej sfery. Kondrat zdaje sobie sprawê z mo¿liwego zarzutu, próbuj¹c go oddaliæ przez wskazanie, i¿ komunikowalnoœæ pewnej sytuacji religijnej wymaga jêzyka religijnego oraz i¿ rzeczywistoœæ jest nam znana, mówi¹c jêzykiem klasyków, „na sposób poznaj¹cego”, co znajduje swój wyraz tak¿e w jêzyku religijnym. Mo¿na siê na to zgodziæ, nie wydaje siê to jednak rozwi¹zywaæ problemu pewnej niewystarczalnoœci metody logiki religii do podjêcia choæby wszelkich problemów rozwa¿anych przez filozofów analitycznych, które czêsto maj¹ charakter ontologiczny, epistemologiczny czy etyczny, nie wspominaj¹c o problematyce filozofii religii w ogóle. Po omówieniu postulatów dotycz¹cych komparatystycznej 172 RECENZJE. OMÓWIENIA filozofii religii autor zauwa¿a, i¿ skoro przedmiotem tych badañ s¹ ró¿ne religie oraz ich elementy wspólne, to bior¹c pod uwagê wartoœci poznawcze i metodologiczne takiego porównania, mamy tu dwie mo¿liwe drogi badania. Po pierwsze – mo¿na pos³uguj¹c siê metod¹ idiograficzn¹ – przeciwstawiaæ zjawiska morfologicznie podobne, lecz ró¿ne i niewspó³mierne, gdy idzie o ich sens, badaj¹c b¹dŸ ich niepowtarzalnoœæ, b¹dŸ traktuj¹c je jako typ historyczny, uchwytny tylko na tle pewnej tradycji. Po wtóre, w tym, co badane, mo¿na poza niepowtarzalnoœci¹ uchwyciæ to, co wspólne i ponadhistoryczne, interpretuj¹c „rzeczywistoœæ historyczn¹ jako egzemplifikacjê idealnego i koniecznego porz¹dku” (s. 34-35). Rozdzia³ II – „Interpretacja wierzeñ religijnych” – porusza kwestie dotycz¹ce rozumienia wierzeñ religijnych, wiary religijnej w aspekcie przedmiotowym i podmiotowym, problematykê racjonalnoœci wierzeñ religijnych, ich prawdziwoœci i konfliktu twierdzeñ ró¿nych religii. Autor krytycznie rozpatruje piêæ twierdzeñ przypisuj¹cych wierze jako aktowi podmiotu okreœlone w³asnoœci: 1) wiara jako czêœæ systemu poznawczego cz³owieka; 2) wiara jako akt wykonany pod naciskiem woli; 3) wiara maj¹ca charakter podstawowy; 4) doœwiadczeniowo-interpretacyjny charakter wiary i 5) wiara jako akt umotywowany. Omówienie zagadnienia struktury wiary w aspekcie przedmiotowym koncentruje siê na propozycji Bocheñskiego. Z kolei, kieruj¹c siê ku zagadnieniom prawdziwoœci twierdzeñ religijnych – autor s³usznie zwraca uwagê czytelnika na powi¹zanie tego zagadnienia z problematyk¹ znaczenia zdañ religijnych. Krytycznie przedstawia pogl¹dy J. Wilsona, W. Christian, N. Smarta, W.T. Stace’a, W. C. Smitha, J. Hicka, D. Wiebe i G. Lindbecka. Stanowisko Kondrata w tej kwestii zawiera szeœæ twierdzeñ. Nale¿y rozró¿niaæ wiedzê o prawdziwoœci twierdzeñ teologicznych od niezale¿nej od niej prawdziwoœci tych twierdzeñ. Ka¿da religia dysponuje w³asnymi regu³ami uznawania zdañ za prawdziwe. W zwi¹zku z tym nieuprawnione jest zawê¿anie prawdziwoœci zdañ religijnych do prawdziwoœci pragmatycznej. Prawda egzystencjalna lub personalna nie jest nowym rodzajem prawdy, lecz zastosowaniem tego samego wzorca prawdy (klasycznej?) do dziedziny doœwiadczeñ i prze¿yæ religijnych. Nale¿y odró¿niaæ prawdziwoœæ twierdzeñ religijnych od prawdziwoœci danej religii. Religia jest prawdziwa, twierdzi Kondrat, je¿eli wszystkie twierdzenia tej religii s¹ prawdziwe, czyli przyjête zgodnie z obowi¹zuj¹cymi w tej religii regu³ami uznawania zdañ za prawdziwe. Zdaje siê z tego wynikaæ, i¿ autor nie stoi na stanowisku klasycznej definicji prawdy. Mo¿liwa jest bowiem sytuacja, gdy twierdzenia dwu religii prawdziwych – w tym sensie – s¹ w wiêkszoœci z sob¹ sprzeczne. Sprawa ta jednak nie jest jasno przedstawiona. Wreszcie podkreœlenia wymaga, i¿ zrozumienie prawdziwoœci twierdzeñ religijnych (nie jest tu jasne, czy chodzi o rozumienie, i¿ dane twierdzenie jest prawdziwe, czy te¿, co znaczy, i¿ jest ono prawdziwe) wymaga uwzglêdnienia ró¿nych sensów jêzyka religijnego (s. 133-134). Zaskoczenie wywo³uje znajduj¹ce siê na stronie 125 zdanie: „Klasyczna koncepcja prawdy jako zgodnoœæ s¹du z rzeczywistoœci¹ nie jest w zasadzie kwestionowana przez filozofów analitycznych”. Nie jest to do przyjêcia nawet, je¿eli chodzi tylko o analitycznych filozofów religii, nawet wówczas, gdy weŸmie siê pod uwagê, i¿ twierdzenie to trzeba braæ w kontekœcie ca³ego podrozdzia³u czy nawet ksi¹¿ki. W³aœnie wspó³czeœnie w analitycznej filozofii religii jesteœmy przecie¿ œwiadkami sporu realizm – antyrealizm, kontrowersji nale¿¹cej do pierwszoplanowych w takich dziedzinach jak teoria poznania czy filozofia jêzyka. W rozdziale III – „Pojêcie Rzeczywistoœci Transcendentnej” – omówione s¹ koncepcje tej¿e, ujête w kontekœcie pluralizmu religijnego. Badane s¹ trzy pojêcia: Boga ponadreligijnego, Boga tajemniczego i niewyra¿alnego, Boga objawiaj¹cego siê oraz zasadnoœæ twierdzenia, ¿e wyznawcy ró¿nych religii czcz¹ tego samego Boga. Po kry- 173 RECENZJE. OMÓWIENIA tycznym omówieniu rozmaitych argumentów za i przeciw danej teorii autor przedstawia w³asne stanowisko. O ile deskrypcje negatywne podkreœlaj¹ce niewyra¿alnoœæ oraz te, które wskazuj¹ na transcendencjê Rzeczywistoœci Ostatecznej, pokazuj¹, i¿ chodzi o ten sam wymiar boskoœci obecny w wielkich religiach œwiata, zw³aszcza w przypadku religii teistycznych, w mniejszym stopniu nieteistycznych, to deskrypcje dotycz¹ce relacji Boga ze œwiatem i ludŸmi, ze wzglêdu na ró¿nice treœciowe, mimo pewnych wspólnych aspektów formalnych tych relacji, prowadz¹ do wniosku, i¿ „pod tym wzglêdem w wielkich religiach œwiata ludzie wierz¹cy oddaj¹ czeœæ w znacznej mierze innym bogom” (s. 170). Sformu³owanie to nie jest precyzyjne, mo¿e tu chodziæ o ró¿ne realne istoty boskie, taka interpretacja jest jednak ma³o prawdopodobna. Zatem chodzi tu zapewne o ró¿ne przedmioty intencjonalne, bóstwa pojête jako pewnego rodzaju korelaty wierzeñ wyznawców ró¿nych religii. Wówczas jednak pojawia siê k³opot zwi¹zany z wczeœniejsz¹ wypowiedzi¹, i¿ np. deskrypcje negatywne wskazuj¹ na ten sam „wymiar boskoœci, obecny w wielkich religiach œwiata”. Czy mo¿liwe jest, aby wyznawcy ró¿nych religii czcili ró¿nych bogów i zarazem tego samego Boga? Sprawa komplikuje siê jeszcze bardziej, gdy zwrócimy uwagê, i¿ sytuacja ró¿nicuje siê, gdy uwzglêdnimy aspekt formalny i treœciowy. Niewiele wnosz¹ w tej kwestii dalsze uwagi Kondrata, wskazuj¹ce na mo¿liwe wyjaœnienia historyczne, kulturowe i filozoficzne le¿¹ce u pod³o¿a rozmaitych koncepcji Rzeczywistoœci Ostatecznej. Wedle autora jest mo¿liwa hipoteza konkurencyjna w stosunku do tzw. hipotezy pluralistycznej Hicka. Wedle tej pierwszej, w g³ównych religiach œwiata oddaje siê czeœæ tej samej Rzeczywistoœci, lecz w zró¿nicowanym stopniu. OdpowiedŸ na pytanie, kim jest ten Bóg, le¿y w kompetencji teologii. Tak jak mo¿liwy jest b³¹d intelektualny w dziedzinie etyki, tak mo¿liwy jest on w dziedzinie religii. Autor sugeruje, i¿ hipoteza ta mo¿e mieæ charakter filozoficzny (proponuje j¹ filozof), domniemujemy zatem, i¿ mo¿e ona doczekaæ siê jakiegoœ uzasadnienia nie odwo³uj¹cego siê do przes³anek przyjêtych na gruncie religijnym. Czy jednak jest to mo¿liwe, skoro rozstrzygniêcie, kim jest Bóg, le¿y (tylko?) w kompetencji teologii? Wydaje siê bowiem, i¿ poznanie okreœlaj¹ce naturê Boga, Jego relacjê do œwiata jest conditio sine qua non os¹dzenia ró¿nych religii jako w pewnym, mniejszym czy wiêkszym zakresie, kieruj¹cych umys³y wiernych ku temu samemu Bogu. Autor zdaje siê przychylaæ do moich w¹tpliwoœci. W rozdziale III, w czêœci poœwiêconej krytyce pogl¹dów K. Warda, dotycz¹cych stosunków miêdzy ró¿nymi koncepcjami zbawienia twierdzi: „Filozof […] nie mo¿e […] uzasadniæ twierdzenia, ¿e objawienia maj¹ce miejsce w poszczególnych religiach s¹ czêœciowymi i niezupe³nymi manifestacjami tej samej Rzeczywistoœci Transcendentnej, bez przyjêcia dodatkowych za³o¿eñ. Za³o¿enia te, jak wiemy, s¹ formu³owane w jêzyku przedmiotowym w ramach teologii danej religii.” (s. 159) Autor byæ mo¿e ma na myœli za³o¿enia dotycz¹ce nie tyle treœci objawieñ co samych faktów (ewentualnego) objawiania siê tego samego Boga. Nietrudno by³oby jednak sformu³owaæ argument ³¹cz¹cy te sprawy. Zatem hipoteza konkurencyjna wobec pluralistycznej mia³aby charakter teologiczny. Czy jednak takie rozstrzygniecie jest oczywiste? Autor nie przedstawia uzasadnienia twierdzenia, i¿ tylko teologia mo¿e rozstrzygaæ tego rodzaju kwestie, ani nawet nie poddaje go dyskusji. Byæ mo¿e stanowisko to jest prawdziwe, mo¿na wymieniæ wybitne postacie analitycznej filozofii religii, które je podzielaj¹ (np. W.P. Alston), lecz wobec filozoficznego dyskursu nad przedmiotem religii ci¹gn¹cego siê od pocz¹tków filozofii oraz braku oczywistoœci prezentowanego stanowiska, mo¿na by oczekiwaæ bardziej dog³êbnego poruszenia tego zagadnienia. Rozdzia³ IV, zatytu³owany „Interpretacja soteriologii religijnej”, omawia niezwykle wa¿ne dla problematyki ksi¹¿ki zagadnienie wartoœci zbawczej ró¿nych religii. Krytycznie prezentowane s¹ stanowiska: egalitaryzmu soteriologicznego, ekskluzywi- 174 RECENZJE. OMÓWIENIA zmu i inkluzywizmu. Po przedstawieniu analizy porównawczej koncepcji soteriologicznych szeœciu g³ównych religii œwiata wskazuje siê na problematycznoœæ egalitaryzmu soteriologicznego. Kondrat zauwa¿a, i¿ poruszaj¹c kwestiê zbawienia, nale¿y zwróciæ uwagê na adresatów, do których skierowana jest nauka o wyzwoleniu oraz na realne mo¿liwoœci jego osi¹gniêcia zaproponowane przez dan¹ religiê. Egalitaryzm soteriologiczny napotyka na problemy metodologiczne, wynikaj¹ce g³ównie z mylenia filozofii z teologi¹ oraz z tego, i¿ w pewnym sensie ka¿da wielka religia œwiatowa jest zarazem inkluzywistyczna i ekskluzywistyczna, „to znaczy skierowana do ka¿dego cz³owieka bez wyj¹tku i przyjmuj¹ca metadogmat, ¿e tylko ona jest religi¹ prawdziw¹ i ¿e tylko ona gwarantuje pewn¹ i skuteczn¹ drogê zbawienia.” Autor zauwa¿a, i¿ opieranie egalitaryzmu soteriologicznego na historycznoœci i uwarunkowaniu kulturowym poszczególnych religii, maj¹cych podpieraæ tezê o cz¹stkowoœci objawienia, jest „bezpodstawne teologicznie, a tym bardziej filozoficznie”. Interpretuje to s³usznie, jak siê wydaje, jako próbê tworzenia „nowego” œwiatopogl¹du czy religii (s. 188). Do opinii tej niektórzy z omawianych filozofów by siê przychylili, przyk³adem jest tu Hick. Kondrat twierdzi, i¿ teza o egalitaryzmie soteriologicznym, w wersji, ¿e wszystkie religie s¹ równorzêdnymi drogami zbawienia, jest twierdzeniem œwiatopogl¹dowym, nie daj¹cym siê potwierdziæ ani te¿ sfalsyfikowaæ. To ostatnie twierdzenie jest trochê niejasne, nie wiemy, co rozumie siê tu przez potwierdzenie czy falsyfikacjê. Wiadomo, ¿e pewne twierdzenia œwiatopogl¹dowe mo¿na potwierdzaæ, sam fakt, i¿ coœ jest twierdzeniem œwiatopogl¹dowym nie oznacza, i¿ nie ma ono, potencjalnie lub aktualnie, wartoœci teoretycznej i nie mo¿e byæ filozoficznie uzasadnione lub odrzucone. Wiele zale¿y od tego, o jakie konkretnie twierdzenia chodzi i od okreœlenia warunków owej falsyfikacji czy potwierdzenia, je¿eli nie bêd¹ one tak mocno stawiane, a¿ przes³oni¹ ca³kowicie dyskurs filozoficzny, to przynajmniej mo¿liwe wydaj¹ siê próby potwierdzania tej, nazwijmy to hipotezy lub jej obalania. W ka¿dym razie próby takie s¹ przeprowadzane. Dlatego interesuj¹ce jest uzasadnienie prezentowanego stanowiska, które w tekœcie nie zosta³o, niestety, zawarte. Ostatni rozdzia³ – „Idea dialogu miedzy religiami” omawia rodzaje dialogu miedzy religiami, jego podstawy teoretyczne oraz problematykê teologii globalnej. Po przedstawieniu trzech g³ównych stanowisk dotycz¹cych podstaw, warunków i celów dialogu: uniwersalizmu rewizjonistycznego, partykularyzmu zachowawczego oraz pluralizmu komunikacyjnego, Kondrat prezentuje w³asn¹ alternatywn¹ propozycjê antropologiczno-uniwersalistyczn¹. Twierdzi on, i¿ teologiczne badania porównawcze s¹ niemo¿liwe do przeprowadzenia, o ile twierdzenia bêd¹ formu³owane w jêzyku przedmiotowym. Powodem tego jest wystêpowanie we wszystkich religiach, pos³uguj¹c siê terminologi¹ Bocheñskiego, który wywar³ niew¹tpliwy wp³yw na autora ksi¹¿ki, dogmatu podstawowego, stwierdzaj¹cego, i¿ wszystkie zdania wskazywane przez regu³y heurystyczne danej religii s¹ prawdziwe. O ile teolog bêdzie przeprowadza³ swoje badania, formu³uj¹c zdania w jêzyku metaprzedmiotowym, mo¿e skorzystaæ z filozofii religii, która nie musi przyjmowaæ pewnych zdañ ze wzglêdu na ich przynale¿noœæ do credo danej religii. Metateologiczny system obejmuj¹cy kilka religii jest w zasadzie mo¿liwy do zrealizowania, lecz nie w tym sensie, który wydaj¹ siê sugerowaæ pluraliœci, czyli bez rezygnacji z zawartoœci w³asnego credo. Brakuje tu jednak przedstawienia, na czym mia³by polegaæ taki system i jakie by³yby jego funkcje. Jest to zwi¹zane zapewne z faktem, i¿ metodologia badañ porównawczych nad religiami nie jest jeszcze wypracowana. Dlatego autor postuluje wypracowanie teorii racjonalnoœci stosowanej w odniesieniu do kilku religii. Sam jednak zauwa¿a, i¿ o ile nie da siê wykluczyæ jej mo¿liwoœci, to skonstruowanie jej wydaje siê niezwykle trudne ze wzglêdu na ró¿nice ontologiczne, przy szerokim rozu- 175 RECENZJE. OMÓWIENIA mieniu tego s³owa. Mog³o to czêœciowo zniwelowaæ odkrycie treœci uniwersalnych wystêpuj¹cych w ró¿nych religiach i kulturach. Dlatego niezbêdne s¹, zauwa¿a autor, badania porównawcze w zakresie ontologii przedmiotu religii, jak i antropologii. Nale¿a³oby tak¿e przeprowadziæ badania empiryczne nad zachowaniami ludzi wierz¹cych (a czemu nie niewierz¹cych? te wydaj¹ siê równie¿ przydatne) w zwi¹zku z zagadnieniami zwi¹zanymi z ide¹ zbawienia, zagadnieniami egzystencjalnymi i etycznymi. Propozycje te wydaj¹ siê s³uszne, w¹tpliwoœci nasuwaj¹ siê jednak, co do zawartej w pracy sugestii, i¿ po³¹czenie takich badañ ze wspomnianym podejœciem metaprzedmiotowym ma byæ podstaw¹ ewentualnego sukcesu. Rzecz przedstawia siê dwojako, po pierwsze, je¿eli porównawcza filozofia religii i teologia globalna ma s³u¿yæ dialogowi miêdzyreligijnemu, to z koniecznoœci dyskurs, jak i odkrycie wspólnych treœci i wartoœci musi siê dokonaæ na poziomie rzeczowym – poszukiwania prawdy religijnej, a nie metaprzedmiotowym, konstatuj¹cym jedynie zawartoœæ danej tradycji religijnej. Po wtóre, ocenianie religii za pomoc¹ kategorii racjonalnoœci przynale¿y do kultury europejskiej, je¿eli nie wy³¹cznie oœwieceniowej, i nie wydaje siê, aby kategoria ta, która obecnie podlega ostatnio czêstej krytyce, mimo i¿ niezwykle przydatna do oceny przekonañ, mog³a przys³u¿yæ siê takiemu dialogowi. Koñcz¹c, pragnê uczyniæ pewne uwagi krytyczne odnoœnie prezentacji pogl¹dów niektórych filozofów, zawartych w pierwszych dwu rozdzia³ach, wówczas gdy omawiane s¹ teorie uzasadniania wierzeñ religijnych (rozdz. I, p. 5) oraz kwestie ich racjonalnoœci (rozdz. II, p. 3). Nie jest jasne dlaczego dokonano takiego rozdzia³u, byæ mo¿e podyktowane by³o to wzglêdami jasnoœci prezentacji materia³u, a byæ mo¿e wystêpuj¹cym niekiedy w rodzimej myœli metodologicznej czy filozoficznonaukowej, wi¹zaniem uzasadniania z metodologi¹, natomiast racjonalnoœci z teori¹ poznania. Zagadnienia racjonalnoœci poznania odgrywaj¹ jednak ogromn¹ rolê tak¿e w filozofii nauki, natomiast w przypadku analityków teorie racjonalnoœci i uzasadnienia s¹ ze sob¹ œciœle powi¹zane. Powi¹zanie ich w prezentacji mog³oby siê przyczyniæ u czytelnika nie zaznajomionego z omawian¹ problematyk¹ do pog³êbienia rozumienia omawianych pogl¹dów, obecny sposób prezentacji mo¿e wywo³aæ wra¿enie, i¿ te sprawy rozwi¹zuje siê niezale¿nie. Podobn¹ sytuacjê ilustruje podrozdzia³ 1 rozdzia³u II, gdzie omawiana jest wiara w aspekcie podmiotowym. Przynajmniej niektóre postawione tutaj twierdzenia dotycz¹ce wiary formu³owane s¹ w kontekœcie wczeœniej prowadzonych rozwa¿añ i mog³yby wtedy zostaæ poruszone. Prezentuj¹c w owym podrozdziale twierdzenie, ¿e wiara religijna ma charakter podstawowy, autor wymienia trzech filozofów: Plantingê, Wolterstorfa i Mavrodesa. Kondrat zauwa¿a, i¿ chodzi tu g³ównie o zagadnienie, „które z przekonañ religijnych […] uznaæ za podstawowe i dlaczego.” Niejasne w tym momencie jest, o co chodzi z t¹ podstawowoœci¹. Jest to zwi¹zane z fundacjonalistyczn¹ teori¹ uzasadnienia. Chodzi tu zatem o aspekt strukturalny, o formê struktury noetycznej, zazwyczaj redukowanej do przekonañ podmiotu poznaj¹cego wraz z rozmaitymi relacjami logicznymi i epistemicznymi, jakie miêdzy nimi zachodz¹. Poniewa¿ jednak pojêcie uzasadnienia u analityków jest bogatsze ni¿ to, którego obecnie u¿ywa siê w jêzyku polskim, pojawia siê tu te¿ problematyka winy i niewinnoœci epistemicznej oraz usprawiedliwienia epistemicznego. Wymienieni autorzy twierdz¹, i¿ przekonanie o istnieniu Boga mo¿e byæ racjonalnie, czyli bez z³amania ¿adnego obowi¹zku epistemicznego zaakceptowane bez posiadania dlañ argumentów przedmiotowych, w rodzaju dowodu z przygodnoœci czy celowoœci. Na tym, po czêœci, polega omawiana podstawowoœæ przekonañ religijnych. Jednak¿e wówczas w ich towarzystwie, obok mniejszej wagi autorów jak J.D. Hoitenga Jr. i J.K. Clark, powinni siê znaleŸæ tak¿e np. Alston i Hick, którzy omawiani s¹ przy innych 176 RECENZJE. OMÓWIENIA twierdzeniach. Kilka stron dalej zawarta jest krytyka stanowiska Plantingi, oparta na pluralizmie religijnym, brakuje natomiast przedstawienia obrony, jak¹ ten jeden z najwa¿niejszych analitycznych filozofów religii zawar³ choæby w przywo³ywanym w bibliografii artykule, bêd¹cym g³osem w cytowanej przez Kondrata dyskusji nad pogl¹dami Hicka. Na podobny zarzut nara¿ona jest prezentacja pogl¹dów tego autora w podrozdziale dotycz¹cym racjonalnoœci przekonañ religijnych, która sprowadza siê do 9-wersowego zreferowania ostatnich pogl¹dów tego myœliciela najwa¿niejszego w dyskusji nad racjonalnoœci¹ wiary, je¿eli braæ pod uwagê liczbê publikacji poœwiêconych jego propozycjom. Brakuje omówienia wczeœniejszych teorii, które do dziœ przynajmniej w czêœci uznaje on za obowi¹zuj¹ce. Czêœciowym usprawiedliwieniem tego jest wczeœniejsze, w rozdziale I, przedstawienie pogl¹dów Plantingi dotycz¹cych uzasadnienia, lecz wobec wspomnianego ju¿ braku powi¹zania tych spraw osoba nie znaj¹ca problematyki raczej nie dostrze¿e tych zwi¹zków. Z kolei Richard Swinburne omawiany jest jako zwolennik twierdzenia, i¿ wierz¹cy postêpuje racjonalnie, gdy akceptuje twierdzenia, które s¹ spójne (twierdzenie 4a), zaœ Dirk-Martin Grube twierdzenia, ¿e ca³y system przekonañ wierz¹cego jest spójny (twierdzenie 4b). Czy mamy przez to rozumieæ, i¿ Swinburne nie jest zwolennikiem twierdzenia 4b? Nie wydaje siê, aby jakikolwiek analityczny filozof religii odrzuca³ te twierdzenia. Natomiast z pewnoœci¹ nie wystarczy Swinburne’a charakteryzowaæ jako zwolennika jedynie spójnoœci jako warunku racjonalnoœci, pamiêtaj¹c, i¿ jest on jednym z najwa¿niejszych, obok Mitchella, przedstawicieli argumentacji kumulatywnej za teizmem, a niekiedy jest zaliczany do ewidencjalistów. Pomijaj¹c tych kilka wymienionych problematycznych prezentacji czy posuniêæ redakcyjnych, ksi¹¿ka przedstawia siê imponujaco. Autor opiera siê na niezwykle bogatej literaturze, chcia³oby siê powiedzieæ – prawie ca³oœci najwa¿niejszych publikacji w danej dziedzinie – je¿eli coœ takiego jest mo¿liwe w przypadku analitycznej filozofii religii. Bogactwo treœciowe ksi¹¿ki przejawia siê tak¿e w liczbie w¹tków poruszonych w pracy, zw³aszcza w dwu pierwszych rozdzia³ach, ze wzglêdu na które mo¿e byæ ona potraktowana jako wprowadzenie do tego, co dzia³o siê w analitycznej filozofii religii w ostatnich dziesiecioleciach. Z kolei przejawiaj¹ce siê na kartach znawstwo metodologii nauk, w tym teologicznych, oraz ugruntowanie refleksji z jednej strony, jak siê wydaje, w filozofii klasycznej, a z drugiej, w logice religii Bocheñskiego, zaowocowa³o interesujacymi pomys³ami, wolnymi od redukcjonizmu czy religijnego zaanga¿owania pluralistów w rodzaju Hicka czy Panikkara, a wskazuj¹cymi kierunek dalszych badañ nad problematyk¹ pluralizmu religijnego. Z tego powodu ksi¹¿kê warto poleciæ osobom, które chcia³yby zapoznaæ siê z t¹ problematyk¹. Ksi¹¿ka mo¿e byæ równie¿ pocz¹tkiem owocnej dyskusji badaczy zaanga¿owanych w religiologiczn¹ problematykê pluralizmu religijnego. Marek Pepliñski Dariusz Kar³owicz, Arcyparadoks œmierci. Mêczeñstwo jako kategoria filozoficzna – pytanie o dowodow¹ wartoœæ mêczeñstwa, Wydawnictwo Znak, Kraków 2000, s. 315. Podstawowym epistemologicznym problemem filozofii religii jest niew¹tpliwie stopieñ wiarygodnoœci tzw. wiedzy naturalnej (niezale¿nej od wszelkiego Objawienia nadprzyrodzonego) na temat istnienia i natury Boga. W dziejach filozofii z jednej strony