254 HAS£A Z FILOZOFII RELIGII WAINWRIGHT William Judson, ur. 14. 02. 1935 r., Kokomo, Indiana, USA, amerykañski analityczny filozof religii. Otrzyma³ edukacjê w Kenyon College, Gambier, Ohio i University of Michigan, Ann Arbor, Michigan (USA), wyk³adowca filozofii w Dartmouth College, Hanover, New Hampshire, l. 1960–62, w l. 1962–68 wyk³adowca i profesor University of Illinois, Chicago, od 1968 r. Distinguished Professor University of Wisconsin-Milwaukee, Milwaukee, Wisconsin. G³ówne dziedziny jego zainteresowañ z filozofii religii to teoria poznania religijnego, zw³aszcza problematyka wartoœci epistemicznej poznania mistycznego, 255 HAS£A Z FILOZOFII RELIGII racjonalnoœæ i strona emocjonalno-wolitywna poznania religijnego, teologia naturalna, filozoficzna oraz teodycea. W swoich pracach z epistemologii religii nawi¹zuje g³ównie do J. Edwardsa, a tak¿e J.H. Newmana i W. Jamesa. Epistemologiê religii Wainwrighta od pocz¹tku jej uprawiania charakteryzuje kognitywizm. W latach szeœædziesi¹tych przejawia siê to w podjêtej przez niego obronie sensownoœci poznawczej zdañ teistycznych, czyli takich, których terminy odnosz¹ siê do Boga. Wyra¿ane przez te zdania twierdzenia religijne posiadaj¹ charakter umiarkowanie empiryczny, poniewa¿ prowadz¹ one osoby akceptuj¹ce je do pewnych oczekiwañ dotycz¹cych treœci przysz³ego doœwiadczenia, co umo¿liwia, wbrew temu, co twierdz¹ weryfikacjoniœci, zarazem ich potwierdzanie, jak i falsyfikacjê. Z drugiej strony, istotne znaczenie w ich uzasadnieniu ma autorytet religijny. Du¿¹ rolê w falsyfikowaniu twierdzeñ o Bogu mo¿e odgrywaæ odwo³anie siê do faktu z³a, co, z jednej strony, œwiadczy o sensownoœci poznawczej teizmu, z drugiej mo¿e prowadziæ do uznania jego fa³szywoœci. Dlatego Wainwright rozwija w³asn¹ wersjê teodycei odwo³uj¹cej siê do wartoœci wolnej woli. Z kolei w kontekœcie teologii religii i dialogu miêdzy ró¿nymi grupami wyznaniowymi wystêpuje on przeciwko radykalnemu oddzielaniu wiary religijnej od obiektywnej zawartoœci poznawczej danej religii. Pozostaj¹ce w domniemanym konflikcie twierdzenia doktrynalne chrzeœcijan, muzu³manów i wyznawców judaizmu maj¹ du¿e znaczenie dla ewentualnej prawdziwoœci ich wiary, dlatego ocena tej ostatniej wymaga uwzglêdnienia prawdziwoœci pierwszych. Wainwright dystansuje siê od stanowiska „epistemologii zreformowanej” A. Plantingi i N. Wolterstorffa, g³osz¹cego istnienie racjonalnych podstawowych (nie pochodz¹cych od rozumowania) s¹dów religijnych. Utrzymuje, ¿e przekonania religijne, tak jak naukowe, mog¹ byæ racjonalnie utrzymywane tylko wówczas, gdy s¹ dobrze argumentowane lub gdy ma siê podstawy, by przypuszczaæ, ¿e takie argumenty s¹ znane pewnym osobom nale¿¹cym do wspólnoty wierz¹cych i które potrafi¹ w³aœciwie uzasadniæ okreœlone przekonania. Motywem sk³aniaj¹cym do przyznawania rozumowaniom istotnego znaczenia w poznaniu religijnym jest kontrowersyjnoœæ przekonañ religijnych, które mog¹ byæ poddawane w w¹tpliwoœæ przez osoby odpowiedzialnie poszukuj¹ce prawdy, a niektóre z w¹tpliwoœci, jakie mo¿na przeciwko nim podnieœæ, nie s¹ nieracjonalne. Gdyby wszystkie argumenty, jakie chrzeœcijanie mogliby przedstawiæ dla poparcia prawdziwoœci swojej religii, okaza³y siê bezwartoœciowe, to wiêkszoœæ dojrza³ych epistemicznie wierz¹cych uzna³aby, i¿ nie mo¿e dalej utrzymywaæ swojej wiary. W ksi¹¿ce Reason and the Heart. The Prolegomenon to a Critique of Passional Reason (1995) Wainwright twierdzi, ¿e dojrza³a wiara religijna powinna byæ oparta na rozumowaniu i racjach, lecz mog¹ one byæ odpowiednio ocenione tylko przez osoby posiadaj¹ce w³aœciwe cechy moralne i duchowe. Stanowisko jego znajduje siê w opozycji do pogl¹du, i¿ poznania Boga powinien dokonywaæ rozum obiektywny, rozumienie systematycznie wykluczaj¹ce uczucia i pragnienia z procesu poznania oraz pogl¹du wi¹¿¹cego to poznanie wy³¹cznie z subiektywnoœci¹ i sercem. B³êdem tych stanowisk jest za³o¿enie, i¿ rozum polega jedynie na rozumowaniu oraz, ¿e to ostatnie jest obiektywne tylko, gdy nie podlega wp³ywom woli, pragnieniom i d¹¿eniom. 256 HAS£A Z FILOZOFII RELIGII Wainwright, nawi¹zuj¹c do argumentów Edwardsa, Newmana i Jamesa, broni twierdzeñ, i¿ istniej¹ dobre argumenty dla prawd religijnych; w³aœciwie funkcjonowanie podmiotu poznaj¹cego wymaga posiadania odpowiedniego charakteru moralnego i duchowoœci, koniecznych dla w³aœciwej oceny racji przemawiaj¹cych za twierdzeniami religijnymi; nasza w³aœciwie u³o¿ona uczuciowoœæ prowadzi do prawdy, a rozum uczuciowy jest rzeteln¹ w³adz¹ poznawcz¹. Stanowisko to nie prowadzi, zdaniem Wainwrighta, do b³êdów subiektywizmu, relatywizmu czy b³êdnego ko³a. Dostarcza natomiast wyjaœnienia dlaczego niewierz¹cy nie uznaje mocy uzasadniaj¹cej, jaka dysponuje wierz¹cy dla potwierdzenia swego stanowiska, mimo, i¿ nie brak mu inteligencji, jest zaznajomiony z argumentami, nie jest w sposób jawny uprzedzony i chce braæ pod uwagê stanowiska przeciwne do jego pogl¹du na œwiat. W filozofii mistyki, przedstawionej w Mysticism: A study of its Nature, Cognitive Value and Moral Implication (1981), broni tezy, i¿ jest mo¿liwe, dziêki ostro¿nemu i wra¿liwemu podejœciu fenomenologicznemu, przekroczenie mocno uteoretycznionych interpretacji, jakich dostarczaj¹ opisy doœwiadczeñ mistycznych, i poznanie podstawowych rysów charakterystycznych owych prze¿yæ wziêtych samych w sobie. Umo¿liwia to wypracowanie krytycznej typologii doœwiadczeñ mistycznych. Stanowisko Wainwrighta odnoœnie ró¿norodnoœci mistyki nale¿y do umiarkowanych, sytuuj¹c siê pomiêdzy koncepcj¹ uznaj¹c¹ jednorodnoœæ natury wszystkich doœwiadczeñ mistycznych oraz teoriami przyjmuj¹cymi zachodzenie miedzy nimi jedynie podobieñstwa rodzinnego, bez wspólnego zbioru cech charakterystycznych. Krytycznie odnosz¹c siê do pierwszego pogl¹du, zgadza siê na wystêpowanie we wszystkich doœwiadczeniach mistycznych momentu zjednoczenia, wymiaru poznawczego i braku specyficznej treœci empirycznej. Rozwija w³asn¹ typologiê doœwiadczeñ mistycznych, dziel¹c je na mistykê introwertyczn¹ i ekstrawertyczn¹. Do odmiany ekstrawertycznej zalicza doœwiadczenie œcis³ego zwi¹zku lub identycznoœci pomiêdzy ego i œwiatem materialnym, doœwiadczenie œwiata jako ¿ywej obecnoœci, doœwiadczenie istnienia w bezczasowym wiecznym teraz oraz buddyjskie doœwiadczenie pustki. Przeciwstawia tej odmianie dwa typy mistyki introwertycznej, mistyczne doœwiadczenie teistyczne oraz doœwiadczenie czystej, pustej œwiadomoœci. Staraj¹c siê uzasadniæ istnienie silnej analogii miêdzy doœwiadczeniem mistycznym i doœwiadczeniem zmys³owym, w aspekcie ich obalalnoœci i testowalnoœci, broni twierdzenia, i¿ analogia taka œwiadczy korzystnie o posiadaniu przez doœwiadczenie mistyczne wartoœci poznawczej. Je¿eli nie istniej¹ mocne argumenty dla odrzucenia takiej analogii, to doœwiadczenie mistyczne mo¿e byæ uznane za rzetelny sposób uzyskiwania poznania. Zwraca uwagê, i¿ przy ocenie wartoœci poznawczej tego typu doœwiadczenia nale¿y braæ pod uwagê fakt, ¿e wspólnoty religijne mog¹ u¿ywaæ rozmaitych jego sprawdzianów, jak np. ortodoksyjnoœæ twierdzeñ z niego wyp³ywaj¹cych czy jego konsekwencji dla mistyka i innych osób. Zdaniem Wainwrighta, przy uprawianiu teologii filozoficznej nale¿y pamiêtaæ, i¿ nie mo¿na jej ograniczyæ do zagadnieñ dotycz¹cych istnienia Boga oraz spójnoœci przekonañ teistycznych, dotycz¹cych, poza istnieniem, natury Boga. 257 HAS£A Z FILOZOFII RELIGII Zagadnienia te, jakkolwiek nadal nale¿¹ do istotnej czêœci dociekañ filozoficznych teologów, czego przyk³adem ma byæ, wedle Wainwrighta, problematyka zwi¹zana z ewidencjalistycznymi argumentami ze z³a na nieistnienie Boga, s¹ i powinny byæ uzupe³niane problematyk¹ dotycz¹c¹ takich doktryn religijnych jak Œwiêta Trójca, Wcielenie czy Odkupienie. Istotn¹ rolê w pracy filozofa dociekaj¹cego natury Boga powinna odgrywaæ znajomoœæ myœli wielkich, scholastycznych, lecz niewy³¹cznie, poprzedników filozofów analitycznych. Pozwala to unikaæ rzekomego odkrywania znanych ju¿ rozwi¹zañ, jak mia³o to miejsce ze s³ynnym modalnym argumentem ontologicznym w XX wieku. Nale¿y tak¿e pamiêtaæ, i¿ argumenty teologii filozoficznej nie powinny byæ stosowane g³ównie w celach apologetycznych, gdy¿ w zasadzie nie maj¹ one takiej mocy, aby mog³y doprowadziæ do wiary religijnej. Mog¹ one najwy¿ej przyczyniæ siê do wytworzenia u adresata argumentu przekonania. Wiara religijna jednak nie jest tym samym, co przekonanie religijne i próby zrównania tych rzeczywistoœci pomijaj¹ wa¿n¹, wspomnian¹ ju¿ rolê uczuæ i woli. Wi¹¿e siê to z pomijaniem przez niektórych wspó³czesnych analitycznych teologów filozoficznych znaczenia, jakie dla teologii filozoficznej niesie rozwój epistemologii religii. Argumenty teologii filozoficznej mog¹ tak¿e byæ podstaw¹ usuniêcia w¹tpliwoœci wobec przekonañ religijnych, jednak¿e ich wa¿niejsz¹ funkcj¹ jest rozstrzyganie problemów filozoficzno-teologicznych wewn¹trz danej tradycji religijnej. Przyk³adem tego mo¿e byæ, zdaniem Wainwrighta, filozoficzna polemika, jak¹ Al-Ghazali skierowa³ wobec stanowisk Awicenny i Awerroesa. Podstawow¹ jednak rol¹ teologii filozoficznej jest funkcja kontemplatywno-religijna, polegaj¹ca na prowadzeniu do lepszego rozumienia tego, w co siê ju¿ wierzy. Zasadnicz¹ koncepcj¹, wokó³ której Wainwright rozwija teodyceê, jest pojêcie obrony uwzglêdniaj¹cej wartoœæ wolnej woli. Pocz¹tkowo broni on ujêcia zaproponowanego przez Plantingê, nawi¹zuj¹cego do twierdzenia, ¿e wszechmocny Bóg nie mo¿e sprawiaæ wolnych aktów innych podmiotów dzia³ania. Rozwija w zwi¹zku z tym koncepcjê wszechmocy Boga, która jest ograniczona przez przygodne fakty, które nie zosta³y przez Boga bezpoœrednio stworzone. W póŸniejszym okresie, aby rozwi¹zaæ trudnoœæ, wynikaj¹c¹ z faktu, i¿ Bóg jest niezdolny do grzechu, a jednak wolny w moralnie znacz¹cym sensie, uznaje koniecznoœæ zmodyfikowania obrony z wolnej woli. Boskie przyzwolenie na z³o moralne jest konieczne, je¿eli maj¹ istnieæ podmioty dzia³añ moralnych, które nie s¹ dobre z istoty, a œwiat zawieraj¹cy istnienie takich podmiotów jest lepszy od pozbawionego go. Istnienie Boga nie jest sprzeczne z ¿adnym faktem, w który uwik³ane jest z³o, ani z iloœci¹, ani z rodzajem z³a, jakie wystêpuje w naszym œwiecie. Literatura Mysticism: A Study of its Nature, Cognitive Value and Moral Implications, Madison 1981; Philosophy of Religion, Belmont 1988; Reason and the Heart. The Prolegomenon to a Critique of Passional Reason, Ithaca and London 1995.