214 Nowe koncepcje poznania religijnego, (Rec. C. Stephen Evans and Merold Westphal, (red.), Christian Perspectives on Religious Knowledge, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1993. "Kwartalnik Filozoficzny”, 26(1998), 1, s. 214-20. NOWE KONCEPCJE POZNANIA RELIGIJNEGO C. Stephen E v a n s and Merold W e s t p h a l , (eds), Christian Perspectives on Religious Knowledge, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan 1993, ss. 224. Stereotypowy obraz analitycznej filozofii religii, jaki jeszcze dziś można spotkać w polskich, a także niektórych anglojęzycznych, wprowadzeniach do problematyki, sugeruje niechętne nastawienie wobec religi, a nawet ateistyczne. Niewątpliwie ist­ nieje spore grono autorów, którzy często, stojąc na stanowisku swoiście pojętego naturalizmu, starają się argumentować filozoficznie przeciwko religii, wysuwając w stosunku do niej rozmaite zarzuty. Najczęściej formułowanym zarzutem było, mniej lub bardziej subtelne, oskarżenie o irracjonalność, bezsensowność czy pozorność myśli religijnej. Ten okres w filozofii analitycznej można już jednak określić jako zamknięty. Dominujące miejsce zajęły badania nad postawami, językiem czy twierdzeniami religijnymi. Ważne miejsce zajmują dyskusje doty­ czące problemu, czy poznanie religijne może mieć charakter wiedzy. W znacznej mierze temu zagadnieniu poświęcona jest książka Christian Perspectives on Religious Knowledge, zredagowana przez profesorów Merolda Westphala z Fordham University oraz znanego z interesującej analizy myśli Kierkegaarda1, C. Stephen Evansa z Calvin College. 1 „Passionate Reason: Making Sense of Kierkegaard's «Philosophical Frag­ ments», Bloomington: Indiana University Press, 1992. — 215 Zaopatrzona w indeks nazwisk pozycja składa się z dziewięciu esejów, po­ przedzonych wprowadzeniem redaktorów. Teksty Alstona, Plantingi, Haskera, Garcii, Evansa, poświęcone są bezpośrednio teoriom wiedzy religijnej naświetlonym przez współczesne dociekania teoriopoznawcze. Esej Westphala, Christian Philosophers and the Copernican Revolution, w opozycji do stanowiska Plantingi2, argumentuje za doniosłością myśli Kanta dla rozumienia poznania religijnego i jego omylności. Galen Johnson w Zarathustra's Song: Faith after Nietzsche stara się wskazać korzyści, jakie wiara może odnieść z krytyki Nietzschego, ostatni zaś z artykułów, autorstwa Donna Weltona, Persons on Flesh, wskazuje na konsekwencje kartezjańskiego pojmowania ciała jako mechanizmu dla problematyki mind-body i teorii poznania, także religijnego. Czwarty z zawartych w tomie esejów, napisany przez Nicolas'a Wolterstorffa, In Defense of Gaunilo's Defence of the Fool, poświęcony jest nie tyle wiedzy religijnej, ile rzadko ostatnio analizowanemu w tym nurcie filozofii ratio Anselmi. Autor broni Gaunilona, wskazując za ostatnim na słabość założenia w argumentacji benedyktyna, iż rozumienie znaczenia terminu jest rów­ noznaczne rozumieniu desygnatu. Nawiązuje tutaj do debaty pomiędzy Meinongiem i Fregem, co do istnienia desygnatów nazw sensownych, wydających się nie posiadać referencji. W dalszym ciągu skoncentruję się na esejach pięciu pierw­ szych wymienionych autorów, zwłaszcza Alstona. Esej Alvina Plantingi, Divine Knowledge, poświęcony jest poznawalności natury wiedzy Boga. Rozpoczyna się on próbą określenia sposobu, w jaki Bóg wie to, co ludzie jako wolne istoty zrobią lub mogą zrobić w przyszłości. Nawet abstrahując od zagadnienia zgodności takiego poznania z ludzką wolnością, wiedza taka wydaje się łatwiejsza do zakwestionowania niż wiedza Boga o przeszłości, teraźniejszości czy Jego poznanie prawd koniecznych. Wyjaśniając to Plantinga wskazuje, że wszelka próba określenia, czym jest wiedza boska, wymaga skontrastowania jej z wiedzą ludzką i oszacowaniem możliwości tej ostatniej. Otóż o ile rozumiemy różne rodzaje naszego poznania, to nie pojmujemy, w jaki sposób moglibyśmy mieć wiedzę o przyszłych wolnych działaniach. Dodatkową komplikacją jest różnica zachodząca pomiędzy wiedzą naszą a Boga. Plantinga nawiązuje tutaj do swojej koncepcji wiedzy. Mieszcząca się w nurcie reliabilistycznym określa ona wiedzę jako prawdziwe przekonanie, które zostało uzyskane w procesie właściwego działania władz poznawczych człowieka, w środowisku, do którego zostały wyznaczone. Poznanie nasze musi być pojmowane w świetle doktryny Stworzenia. Wiedza ludzka presuponuje wiedzę boską lecz nie odwrotnie. Jest tak, ponieważ istnienie naszej wiedzy, zakłada, że Bóg wie, zgodnie z jakim zamiarem chce skonstruować nasze władze poznawcze, jak mają one współdziałać z prawami przyrody, aby tworzyły przekonania prawdziwe i wiedzę. Wiedza Boga nie zakłada natomiast mojej wiedzy, nie zachodzi tutaj symetria. Między innymi z tych powodów nie możemy zro­ zumieć, w jaki sposób Bóg wie cokolwiek z tego, co wie. Jest tak niezależnie od faktu zachodzenia analogii pomiędzy poznaniem Boga i ludzkim. Analogia jednak nie pozwala nam zrozumieć wiedzy Boga. Przy pewnym uproszczeniu można określić rozwiązanie Plantingi jako mieszczące się w paradygmatycznym rozróż­ 2 Porównaj A. P l a n t i n g i Advice to Christian Philosophers, „Faith and Phi­ losophy”, 1 (1984), 3, 253—270. p 216 nieniu Tomasza pomiędzy tym, co oznaczane, i sposobem oznaczania. Artykuł polemizuje także z naturalistycznym pojmowaniem celowości przyrody. Esej Williama Haskera: Proper Function, Reliabilism and Religious Know­ ledge: A Critique of Plantinga's Epistemology poświęcony jest, zgodnie z tytułem, krytyce teorii poznania omawianego przed chwilą autora. Zawiera także próbę wypracowania alternatywnej teorii. Hasker stara się pokazać, że to, co Plantinga uznaje za gwarancję - własność, dzięki której przekonania prawdziwe są wiedzą - nie polega na funkcjonowaniu władz poznawczych zgodnie z zamysłem Boga. Wskazuje na możliwość sytuacji, gdy władze poznającego nie funkcjonują w powyższy sposób, a mimo to przekonania powstające w procesie poznawania posiadają gwarancję. Autor przedstawia i analizuje także kilka możliwych rozwiązań problemu rzetelności procesów formowania przekonań religijnych, biorących się z niezgodności różnych tradycji religijnych. Laura L. Gracia w artykule zatytułowanym Natural Theology and The Reformed Objection polemizuje z interpretacją teologii naturalnej i koncepcji relacji wiary i filozofii, jaką przypisał Tomaszowi Plantinga w swoim Reason and Belief in God. Tomasz został zinterpretowany jako klasyczny fundacjonalista w teorii uzasadnienia, która miałaby dotyczyć jak wiedzy, jak i wiary religijnej. Miałby on opierać legitymizację przekonań religijnych na argumentach filozoficznych. Gracia pokazuje, że z czterech racji, ze względu na które Plantinga uznaje konieczność odrzucenia teologii naturalnej: (a) dowody filozoficzne nie są aktualnym źródłem przeświadczenia o istnieniu Boga i Jego naturze dla większości wierzących, (b) dowody takie są niekonieczne, aby wierzący byli racjonalnie usprawiedliwieni w ich wierze, (c) dowody filozoficzne są niewłaściwym źródłem przekonań re­ ligijnych, ponieważ powodują one, że wiara jest niepewna, chwiejna i wahająca się, (d) projekt teologii naturalnej nie może zostać zrealizowany lub przynajmniej nie stało się dotychczas — Tomasz nie zgodziłby się jedynie co do ostatniego. Autorka pokazuje, że napięcie pomiędzy teologią naturalną a stanowiskiem Plantingi i innych, podobnie jak on piszących autorów, określanym mianem episte­ mologii zreformowanej jest wyolbrzymione. Wskazuje jednak, że wyjaśnienie przekonania, iż Bóg istnieje — jako bazowego — nie rozwiązuje wszystkich problemów związanych z fenomenem wiary, takich jak pewność wiary przy niewystarczalności świadectw dla uznania prawdziwości uwikłanych w niej prze­ konań. Również przekonania bazowe mogą spotkać się z zarzutami i wątpliwo­ ściami. Argumentuje, zgodnie z rozwiązaniem Tomasza, iż choć teologia naturalna nie jest lepszą od Objawienia podstawą trwałej wiary, to jednak nie powinna ona być odrzucana. Może ona być pomocna wierzącemu dla znalezienia filozo­ ficznych argumentów dla tego, w co wierzy, jak i niewierzącemu poprzez odrzu­ cenie intelektualnych przeszkód dla wiary. W eseju Empiricism, Rationalism, and the Possibility of Historical Religious Knowledge, poświęconym historycznym twierdzeniem teologicznym, C. Stephen Evans argumentuje za możliwością takiego poznania. Autorzy sprzeciwiający się temu twierdzeniu rekrutują się zarówno spośród zwolenników racjonalizmu, jak i pewnych radykalnych postaci empiryzmu. Empiryzm pozostawia jednak moż­ liwość poznania Boga w historii. W każdym razie odpowiedź na pytanie, czy możemy poznać Boga poprzez historię musi być określona przez odwołanie się do świadectw, jakimi dysponujemy, a nie a priori. Pod względem precyzji argumentacji i interesujących twierdzeń artykuł Williama P. Alstona: On Knowing That We Know: The Application to Religious Knowledge nie ustępuje pozostałym. Artykuł mieści się w kontekście najnowszych dyskusji z zakresu epistemologii. Pierwszym tekstem tworzącym ten kontekst jest artykuł Gettiera Is justified true belief knowledge? („Analysis” z 1963 roku). W artykule tym wskazano na niewystarczalność dotychczasowej, przypisywanej głównie Ayerowi i C. I. Lewisowi, koncepcji wiedzy jako prawdziwego uzasa­ dnionego przekonania. Gettier pokazał, że prawdziwość danego przekonania może być przypadkowa, nawet gdy posiada ono dla poznającego podmiotu dobre uza­ sadnienie. Poszukiwania czwartego warunku, dotychczas kończyły się fiaskiem. W związku z tym wysunięto propozycję, aby tego, co jest warunkiem posiadania o czymś wiedzy, nie szukać w internalnych, czyli wewnętrznie dostępnych podmiotowi danych, lecz przesuwając akcent analiz z rezultatów poznania na jego aktu. Te jako rzetelne gwarantują zazwyczaj prawdziwość uzyskiwanych w nich przekonań. Teorie koncentrujące się na niedostępnych poznawczo procesach, w tym sensie zewnętrznych względem (świadomości) podmiotu poznającego, zwane są ekstemalistycznymi; te wśród nich, które akcentują rzetelność procesów uzy­ skiwania informacji — reliabilizmami. Spór między eksternalizmem a internalizmem może dotyczyć bądź uzasadnienia, bądź warunków posiadania wiedzy. Artykuł niniejszy porusza drugą kwestię, w aspekcie zagadnienia posiadania wiedzy, że się coś wie, i konsekwencji tego dla sfery wiedzy religijnej. Zauważa, że naj­ częściej problem, czy posiadamy jakąś wiedzę o Bogu, rozważany jest przy założeniu internalistycznej koncepcji wiedzy. Zgodnie z tym wiedzieć, że p to posiadać prawdziwe przekonanie, że p które jest uzasadnione, czyli dostatecznie podpierane przez racje, doświadczenie czy świadectwa poznawcze dostępne podmiotowi poznania. Niezależnie od trudności wskazanych przez Gettiera utrzy­ mywano powszechnie, iż nawet jeśli posiadanie prawdziwego uzasadnionego prze­ konania jest niewystarczające dla wiedzy, to jest konieczne. Mocniejsza wersja internalizmu wymaga dodatkowo, aby podmiot nie tylko dysponował dostępem poznawczym do uzasadniających racji czy doświadczeń, lecz także, aby w pewien określony sposób z n a ł , że są one wystarczające. Alston wskazuje, że jeśli przyjmiemy internalistyczną koncepcję wiedzy, to większość z tego, co za wiedzę intuicyjnie uznajemy, nią nie jest. Nie będą nią rezultaty spostrzegania, przypo­ minania sobie czy wnioskowania. Większość ludzi dokonuje tych aktów poznaw­ czych nie spełniając wymagań nakładanych przez internalizm. Nawet ci, którzy potrafiliby im sprostać, czyniliby to opierając się na założeniu tego, co mieliby uzasadnić. Ze tej pozycji można argumentować przeciwko wiedzy religijnej, lecz argumentacja taka uderza również w doświadczenie zmysłowe, pamięć czy ro­ zumowanie. Inaczej, argumentuje Alston, ma się rzecz z reliabilistyczną koncepcją wiedzy. Przyjmując to stanowisko, wiedza jest prawdziwym przekonaniem uzyskanym i / lub podtrzymywanym w rzetelnym procesie poznawczym. Dla posiadania wiedzy nie jest tu konieczne posiadanie bezpośredniego dostępu do pewnego poznania. Mogę wiedzieć, kiedy rozpoczęło się powstanie listopadowe bez posiadania zdol­ ności uzasadnienia tego, czy wskazania, jak się tego nauczyłem — wystarczy jeśli będzie to przekonanie prawdziwe, uformowane w rzetelnym procesie zdobywania informacji. Rzetelny, znaczy dla Alstona taki, który dostarcza głównie prawdzi­ 218 wych przekonań w wystarczająco dużym i zróżnicowanym zbiorze zastosowań, w typowych sytuacjach, takich, jakie zazwyczaj napotykamy. Rzetelność jest stop­ niowalna i różni się w zależności od rodzaju procedury uzyskiwania przekonań — inna będzie dia indukcji, inna dla wnioskowania dedukcyjnego, inna dla spostrzegania. Alston uważa, że nie istnieją podstawy dla precyzyjnego wskazania, jak wysoki stopień rzetelności jest wymagany dla wiedzy. Ten luźny sposób wyrażania się nie przeszkadza jednak, jego zdaniem, w osiągnięciu celu rozprawy. Ważny jest tu moment sprawiający, iż przekonanie może być utworzone w rzetelnym procesie poznawczym, gdy intemalistyczne wymagania nakładane na uzasadnienie nie są speł­ nione. Wartość reliabilizmu leży w zapewnianiu obecności fundamentalnego wa­ runku wiedzy odróżniającego ją od jedynie prawdziwego przekonania — to, że w ogóle nie jest przypadkowe, że przekonanie jest prawdziwe. Alston, poza wskazaniem na powyższe, nie argumentuje za reliabilizmem ' w teorii wiedzy, lecz zakłada go, aby z tej perspektywy spojrzeć na poznanie religijne. Pierwszą nasuwającą się konsekwencją jest, że nie możemy odrzucić domniemanej wiedzy o świecie fizycznym, społeczeństwie czy Bogu na tej tylko podstawie, iż nie dysponujemy specjalnym dostępem do uzasadnienia danych twierdzeń. Dostęp taki nie jest przez powyższą teorię wymagany. Te wszystkie przypadki możemy zatem traktować jako możliwą wiedzę. Tymczasem o ile słabsze wymaganie internalisty — świadomość podstaw formowania swoich przekonań — jest zazwyczaj spełnione przez ludzi religijnych, o tyle kontrowersyjne są próby wykazania, że podstawy te są wystarczające dla wiedzy. Przy mocniejszym internalizmie musimy odrzucić roszczenia do wiedzy o świecie fizycznym, o przyszłości czy też o Bogu. O ile z punktu widzenia reliabilizmu nietrudno wskazać na możliwość, aby przekonania religijne były wiedzą, o tyle sprawa przedstawia się trudniej, gdy chodzi o wykazanie faktyczności posiadania przez kogoś takiej wiedzy. Aby pewna osoba posiadała wiedzę, muszą być spełnione następujące warunki: a) przekonanie wchodzące w grę musi być prawdziwe; b) musi ono być uzyskane w rzetelnym procesie poznawczym. Poznanie zachodzenia warunku pierwszego wymaga posia­ dania, przez samego pytającego, wiedzy o przedmiocie danego przekonania. Problem ten powstaje przy każdej koncepcji wiedzy: aby wiedzieć, że „p" jest prawdziwe muszę wiedzieć, że p. Odkrywamy tutaj, zauważa Alston, fundamentalny rys wiedzy o wiedzy — nie jest możliwe ustalenie, że posiadamy w pewnej dziedzinie wiedzę bez założenia, że ją posiadamy. Natomiast jeśli chodzi o drugi warunek, stwier­ dzenie jego zachodzenia napotyka podobne trudności, jakie napotyka wymagane przez internalizm wykazanie, że dysponujemy dostępem do racji wystarczających do uzasadnienia prawdziwości pewnego przekonania. Internalista, który twierdzi, że posiada uzasadnienie dla twierdzenia: „Tutaj stoi stół”, ponieważ postrzega stół przed sobą musi wykazać, że spostrzeganie czegoś jest wystarczającym świa­ dectwem obecności tego. Aby to wykazać, musi w pewnym momencie odwołać się do procesu spostrzegania jako źródła przekonań, a zatem założyć to, czego wykazania żąda. Podobnie jest dla reliabilisty, który chciałby wykazać, że pewne przekonanie religijne zostało uzyskane w rzetelnym procesie poznawczym. W tym przypadku nie sposób dokonać tego, nie odwołując się do danej praktyki poznaw­ czej, czyli zakładając jej rzetelność w ogólności. Wykazanie rzetelności procesów prowadzących do powstania przekonań religijnych, czy będzie to uznawanie zdań 219 w oparciu o autorytet Kościoła, czy doświadczenie obecności Boga we własnym życiu czy dziejach ludzkości, czy też w poprawnym czytaniu Pisma Świętego zawsze odwoła się do danej praktyki, a zatem presuponuje jej rzetelność. Nie jest to błędne koło w dowodzeniu, ponieważ argumentacja nie zawiera wniosku jako jednej z przesłanek. Alston nazywa ją kołowością epistemiczną, która polega na presuponowania wniosku, jeśli mamy posiadać uzasadnienie dla akceptacji przesłanek. Alston nie poprzestaje jednak na tej konkluzji, lecz pokazuje, że wykazanie rzetelności innych ważnych i zazwyczaj uważanych za prowadzące do wiedzy, praktyk poznawczych również napotyka na tę trudność. Percepcja zmysłowa, indukcja enumeracyjna, dedukcja czy przypominanie sobie i introspekcja — wszy­ stkie rodzą podobny problem. Wnioskuje z tego, że sytuacja niemożliwości podania zewnętrznego, względem pewnej praktyki poznawczej, dowodu jej rzetelności zakorzeniona jest w ludzkim sposobie poznawania i dlatego nie tworzy specjalnego problemu dla wiedzy teologicznej. Posiłkuje się tutaj swoimi rozważaniami z Perceiving God1'. Alston nie próbuje negować zarzutu, że nie potrafimy udowodnić istnienia wiedzy teologicznej na czysto zewnętrznym, nieteologicznym gruncie. Nie zamie­rza go także podpierać — sądzi, że jest prawdziwy i jedynie wskazuje, że jeśli tak jest, to nie ma to poważnych reperkusji dla możliwości stwierdzenia istnienia wiedzy teologicznej. Możemy wiedzieć, że pewna osoba posiada wiedzę teolo­ giczną tylko jeśli sami ją posiadamy. Uwikłani tu jesteśmy zawsze w koło epistemiczne, lecz nie stanowi ono problemu dla nas, ponieważ nie stanowi go także dla innych aktów poznawczych. Autor Perceiving... wyraźnie argumentuje tu w stylu tzw. argumentu z równości poznania świeckiego i religijnego. Można jednak podnieść kwestię, czy jeśli sprawy mają się tak, jak przedstawia to Alston, to czy nie jest to równość w słabości. Taka argumentacja odwołuje się, zau­ ważyłby on, do internalistycznej koncepcji wiedzy; wedle reliabilizmu, aby wie­ dzieć, nie musimy tego wykazać. Można zgodzić się zatem z autorem, że o ile przyjmie się jego stanowisko, możność stwierdzenia istnienia wiedzy religijnej przedstawia się optymistycznie. Alston znany jest z twierdzenia, iż można posiadać uzasadnienie dla pewnego sądu przedmiotowego p bez posiadania uzasadnienia dla metatwierdzenia o posiadaniu takiego uzasadnienia, tak jak można wiedzieć, że p, bez wiedzy, że się wie. Ciężar sporu przesuwa się teraz na wybór koncepcji wiedzy i uzasadnienia. Ostatnia część eseju poświęcona jest pokazaniu, na czym polega uwikłane w koło epistemiczne stwierdzenie, że ktoś posiada wiedzę te­ ologiczną. Wskazuje także, iż nawet jeśli teologia naturalna pozwala na uzyskanie wiedzy o Bogu, gdzie bez kołowości epistemicznej (czyli założenia, że posiadam już wiedzę o Bogu uzyskaną w rzetelnym procesie poznawczym) można wykazać, że posiada się wiedzę, nie zmienia to istotnie naszej sytuacji. Teologia naturalna bowiem jest niewystarczającym źródłem poznawczym dla przekonań, jakie zazwy­ czaj konstytuują życie religijne. ' Patrz: Perceiving God. The Epistemology of Religious Experience, Cornell University Press, Ithaca—London, 19932. Pełniej argumentacja Alstona jest przed­ stawiona w jego The Reliability of Sense Perception, Cornell University Press, Ithaca—London, 1993. 220 Uznając wartość rozumowań Alstona, nie można zgodzić się ze wszystkimi uwagami autora. Po pierwsze, teologia naturalna, nawet pojmowana tak wąsko, jak ma to często miejsce w filozofii analitycznej, jako próba udowodnienia istnienia Boga, ponieważ chodzi tu o Boga właśnie, a nie Pierwszą Przyczynę, zakłada pewne twierdzenia religijne, dotyczące tego, kim Bóg jest. Przy pojęciu szerszym, jako próby zanalizowania, uniesprzecznienia, czy doprecyzowania natury Boga, korzystając z wiedzy filozoficznej również kierowana jest przekonaniami wiary, choć nie korzysta z nich w uzasadnieniu swoich tez. Po wtóre, Alston nie wykazał, jak twierdzi, że poznanie religijne ma ten sam status poznawczy, co liczne inne dziedziny wiedzy, lecz słabsze twierdzenie, iż dla wykazania jego reliabilności trzeba ją założyć, jak ma to miejsce gdzie indziej. Różnica w statusie epistemicznym polega tu na tym zwłaszcza, że o ile postrzeganie zmysłowe jest dostępne każdemu zdrowemu człowiekowi, o tyle nie każdy zdrowy, normalnie funkcjo­ nujący człowiek jest wierzący czy też posiadający doświadczenia mistyczne w rodzaju opisywanych w Perceiving... Sfera tego, co zmysłowe, jest zatem w zasadzie postrzegalna, natomiast sfera tego, co można nazwać nadprzyrodzonym — nie. Przynajmniej nie zostało wykazane, że jest inaczej. Dlatego można zarzucić Alstonowi, że dla określenia statusu epistemicznego dyskutowanych twierdzeń nie wystarczy przyjąć metody teorii poznania skoncentrowanej na praktykach poznaw­ czych, lecz badać zróżnicowanie i zdeterminowanie tych ostatnich ze względu na przedmioty, których dotyczą. Niezależnie do tych uwag, nie sposób nie uznać wartości rozważań Alstona czy pozostałych autorów. Po przeczytaniu książki odnotowujemy istotny rozkwit problematyki filozofii religii w analitycznym nurcie filozofowania i pogłębienie przez to pluralizmu filozofii chrześcijańskiej. Podejmuje ona coraz szerszy zakres problematyki w nowy sposób. Polemizujący ze sobą autorzy należą do rozmaitych wyznań bądź są niewierzący — łączą ich i dzielą rozmaite poglądy. Znajdujemy tu potrafiących się ze sobą porozumieć internalistów i eksternalistów, fundacjonalistów w teorii uzasadnienia i zwolenników koherentyzmu, realistów i idealistów, egzystencjalistów i tomistów. Dobrze to rokuje dla filozofii, która coraz rzadziej kieruje się pozamerytorycznymi względami, coraz częściej swym przedmiotem. Książka ta warta jest polecenia każdemu zajmującemu się teorią poznania religijnego. MAREK PEPLIŃSKI (Bydgoszcz)