278 RECENZJE. OMÓWIENIA Recenzja Roger Trigg, Rationality and Religion, „Filo-Sofija” 3(2003), 1, 278-87. Roger Trigg, Rationality and Religion. Does Faith Need Reason?, Oxford: Basil Blackwell, 1998, ss. VI, 226. Analityczna epistemologia religii w XX wieku zosta³a zdominowana przez trzy g³ówne paradygmatyczne interpretacje religii: scjentystyczno-naturalistyczn¹, Wittgensteinowsk¹ oraz przez stanowisko epistemologii zreformowanej, g³oszone przez myœlicieli nawi¹zuj¹cych do pewnej postaci teologii kalwiñskiej. Stanowisko scjentystyczne domaga siê spe³nienia przez religiê warunków sensownoœci i racjonalnoœci narzucanych przez metodê naukow¹, o ile ma ona posiadaæ prawo do wymagania uznawania prawdziwoœci twierdzeñ wiary. Niektórzy, jak Alfred Ayer, Kai Nielsen czy Michael Martin uznaj¹, 279 RECENZJE. OMÓWIENIA i¿ zwi¹zany ze scjentyzmem weryfikacjonizm w sposób adekwatny podwa¿a problematykê prawdziwoœci twierdzeñ religijnych, gdy¿ odmawia im sensownoœci. Inni, jak John Mackie, uznaj¹, i¿ jêzyk religijny posiada znaczenie poznawcze, jednak¿e wypowiedzi wierz¹cych nie s¹ racjonalne, albowiem nie jest spe³niony warunek dostatecznego ich uzasadnienia. Jeszcze inni, jak Richard Swinburne, uwa¿aj¹, i¿ wymogi racjonalnoœci, które charakteryzuj¹ naukê mog¹ byæ, w zasadzie, spe³nione przez przekonania religijne zwyk³ych wierz¹cych, traktowane jako hipotezy teologiczne. Z kolei tak zwolennicy póŸnego Wittgensteina jak i epistemologii zreformowanej wydaj¹ siê byæ zjednoczeni w s¹dzie, i¿ potraktowanie nauki jako wzorca racjonalnoœci jest nieporozumieniem. O ile jednak wedle pierwszych nieuzasadnione jest „mierzenie” rozumem naukowym (a tak czyni ich zdaniem realistyczna metafizyka) odmiennej od nauki gry jêzykowej i formy ¿ycia, jak¹ jest religia, a racjonalnoœæ i prawda klasycznie rozumiana nie s¹ kategoriami, która mog³yby zostaæ poprawnie zaaplikowana w obydwu dziedzinach, to drudzy uznaj¹c wagê kategorii prawdy i racjonalnoœci w religii, s¹dz¹, i¿ nie ma ona wiele wspólnego z racjonalnoœci¹ nauk czy z dowodami teologii naturalnej. Dominuj¹ce stanowiska prowadz¹ jednak, w opinii wielu, albo do bezpoœredniego nonkognitywizmu albo do relatywizmu, który ostatecznie równie¿ okazuje siê byæ odrzuceniem poznawczej wartoœci twierdzeñ religijnych. Inn¹ konsekwencj¹ ma byæ pewna postaæ racjonalizmu, który nie jest usprawiedliwiony i którego rezultaty s¹ dyskusyjne. Napisana klarownym jêzykiem ksi¹¿ka Rogera Trigga prezentuje stanowisko, które oddaj¹c sprawiedliwoœæ przedstawianym i krytykowanym pozycjom filozoficznym stanowi jednoczeœnie wysoce oryginalny wk³ad w rozwój brytyjskiej analitycznej filozofii religii. Oryginalnoœæ ta polega na wypracowaniu takiej interpretacji religii i jej racjonalnoœci, która nie popada w b³êdy prezentowanych stanowisk, podwa¿aj¹cych racjonalnoœæ religii, a jednoczeœnie na wyjaœnieniu, a nie negowaniu rozmaitych aspektów fenomenu religii. Warto tu wspomnieæ, i¿ w latach 1993–1936 Roger Trigg pe³ni³ funkcjê Founding President of the British Society for the Philosophy of Religion. Pogl¹dy autora skierowane s¹ przeciwko antyrealistycznym i relatywistycznym interpretacjom religii, czyli takim, które usi³uj¹ pozbawiæ religiê wymiaru racjonalnego. Jednoczeœnie zachowuje on umiarkowanie pozytywne stanowisko wobec nauki, odrzucaj¹c koncepcjê, i¿ jest ona wzorcem racjonalnoœci, któremu powinna sprostaæ religia. Nie przeszkadza to mu jednak w uznaniu nauki za racjonaln¹ dziedzinê poznania, a tak¿e w wypunktowywaniu wspólnych zagro¿eñ, którym mo¿e ulec racjonalnoœæ nauki i religii, je¿eli interpretacja tych dyscyplin da siê uwieœæ syreniemu œpiewowi takich nurtów myœli wspó³czesnej jak postmodernizm. Ksi¹¿ka oparta zosta³a na zmodyfikowanych Stanton Lectures poœwiêconych filozofii religii, wyg³oszonych na Uniwersytecie Cambridge w 1997 r. Do oœmiu oryginalnych wyk³adów dodane zosta³y dwa wchodz¹ce w sk³ad jako rozdzia³y ósmy i dziewi¹ty. Rationality and Religion nie jest pierwsz¹ ksi¹¿k¹ Trigga, która podejmuje problem racjonalnoœci. Zagadnieniami racjonalnoœci, któr¹ Trigg pojmuje jako zwi¹zan¹ z realizmem i opozycyjn¹ w stosunku do relatywizmu, zajmowa³ siê w Understanding Social Science (1985), Reality at risk (1989), Rationality and Science: can science explain everything? (1993). Recenzowana ksi¹¿ka jest nie tylko kontynuacj¹ zawartych tam rozwa¿añ, lecz tak¿e rozwiniêciem, w postaci poszerzenia, zaktualizowania oraz pog³êbienia argumentacji, myœli z pierwszej z ksi¹¿ek Trigga z 1973 Reason and Commitment (polskie wydanie Rozum a zaanga¿owanie, prze³. B. Chwedeñczuk, Warszawa 1989), gdzie argumentowa³, i¿ rozmaite postacie relatywizmu same siê obalaj¹, przez co wykazuj¹ swoj¹ fa³szywoœæ. Po omówieniu zasadniczych twierdzeñ poszczególnych rozdzia³ów i g³ównych, z poruszanych, problemów, poczyniê krótkie uwagi na temat koncepcji racjonalnoœci, jaka zawarta jest w ksi¹¿ce Trigga oraz znaczenia teologii naturalnej. 280 RECENZJE. OMÓWIENIA Jakkolwiek problematyka ksi¹¿ki zdominowana jest przez zagadnienia epistemologiczne i metafizyczne, nie jest ona jednak do nich ograniczona, co widaæ ju¿ w pierwszym rozdziale, zatytu³owanym „ Czy religia powinna byæ uznana publicznie?”. Dotyczy on miejsca religii w ¿yciu spo³ecznym i jej nieprywatnego wymiaru, zagadnieñ takich jak tolerancja religijna, kwestia czy dzieci w szkole powinny byæ uczone przekonañ, które wyznaj¹ ich rodzice, czy œwiatopogl¹d œwiecki powinien byæ uprzywilejowany w ¿yciu publicznym wobec œwiatopogl¹dów religijnych oraz czy osoby religijne mog¹ odwo³ywaæ siê raczej do prawdziwoœci swoich przekonañ ni¿ do samego ich posiadania i zwi¹zanych z tym praw. Trigg zdaje sobie sprawê z dzisiejszego „uprywatnienia” religii i kontrowersji, jakie budz¹ próby przyznawania chrzeœcijañstwu roli publicznej, zauwa¿a jednak s³usznie, i¿ jest to stosunkowo nowe stanowisko, gdy¿ zawsze s¹dzono, i¿ religia jednoczy spo³eczeñstwo i dlatego oficjalna religia jest spo³ecznie konieczna. Nie da siê pomin¹æ tej kwestii przy omawianiu racjonalnoœci religii, poniewa¿ racjonalnoœæ z istoty ma wymiar powszechny, zatem o ile racjonalnoœæ cechuje religiê, ma to konsekwencje dla posiadania przez ni¹ wymiaru publicznego (niekoniecznie jedynie politycznego) i na odwrót. Zagadnienie publicznego uznania religii jest œciœle zwi¹zane z problemem jej prawdziwoœci. Rodzi to pytanie, w jaki sposób w nowoczesnym pañstwie, którego obywatele mog¹ ró¿niæ siê swoimi przekonaniami religijnymi, mo¿na roœciæ sobie prawo do publicznego uznania mojego przekonania o prawdziwoœci pewnych twierdzeñ, bez wywo³ywania w ten sposób konfliktów spo³ecznych. W zwi¹zku z tym Trigg krytycznie analizuje doktrynê liberalizmu politycznego Johna Rawlsa, akcentuj¹c¹ pojêcie tego, co „rozs¹dne” (reasonable), w opozycji do prawdy i racjonalnoœci, co pozwala na ³atwiejsz¹ akceptacjê ró¿norodnoœci. W¹tpliwoœci Trigga wywo³uje zw³aszcza przejœcie, jakie Rawls dokonuje, od faktu niezgody do stwierdzenia braku publicznej podstawy do ustalenia prawdziwoœci przekonañ tej czy innej grupy spo³ecznej. Pojêcie bazy publicznej jest pojêciem socjologicznym, a nie epistemologicznym, a odnosi siê, w ujêciu Rawlsa, do publicznie dzielonych Ÿróde³ i metod poznania.. Nale¿¹ do nich: zdrowy rozs¹dek, nauki przyrodnicze i spo³eczne, w ich „niekontrowersyjnym i solidnie ustalonym wydaniu”. •ród³a te odpowiadaj¹ przekonaniom „poprawnie uporz¹dkowanego spo³eczeñstwa” czyli takiego w którym „publicznie uznana koncepcja sprawiedliwoœci stanowi wspólny punkt, wzglêdem którego mog¹ byæ osadzane roszczenia obywateli wobec spo³eczeñstwa”. Rozs¹dne jest œciœle powi¹zane z publicznym i z pluralizmem, który nale¿y do natury spo³eczeñstwa zachodniego. Rozs¹dnoœæ wymaga kooperacji spo³ecznej a to wyklucza niechêæ do kompromisu i roszczenie do posiadania prawdy przez dan¹ osobê, co charakteryzuje, zdaniem Rawlsa, postawê religijn¹. Trigg dziwi siê jednak, dlaczego ten ostatni uwa¿a ró¿nice zachodz¹ce miêdzy cz³onkami spo³eczeñstwa, w sprawach ich przekonañ odnoœnie tego, co istotne, za nieuniknione i po¿¹dane. To ostatnie t³umaczy liberalizmem Rawlsa, pozostaje jednak problem jak ma to siê ³¹czyæ z d¹¿eniem do prawdy. Prócz krytycznej analizy sposobów, w jakie Rawls mo¿e broniæ swoich twierdzeñ, Trigg zajmuje siê w rozdziale pierwszym tak¿e zasad¹ œwieckiego uzasadnienia proponowana przez Roberta Audi, sprowadzaj¹c¹ siê do niedopuszczania w ¿yciu publicznym praktyk i praw, których nie da siê uzasadniæ racjami niereligijnymi. W¹tpi czy zasady Rawlsa i Audiego oraz omawianego Thomasa Nagela faktycznie s¹ sprawiedliwe wobec wszystkich obywateli oraz przyczyniaj¹ siê do rozwi¹zywania istniej¹cych ró¿niæ i napiêæ, w¹tpi tak¿e w mo¿liwoœæ ich uzasadnienia bez odwo³ania siê ostatecznie do pojêcia prawdy dotycz¹cej rzeczywistoœci, której poœwiecona jest religia. Wszyscy omawiani myœliciele zak³adaj¹, ¿e przekonania religijne nie mog¹ podlegaæ racjonalnej dyskusji, co ostatecznie prowadzi do odmówienia wszelkim religiom prawa do uznania ich prawdziwoœci. W ten sposób ich 281 RECENZJE. OMÓWIENIA stanowiska stoj¹ w sprzecznoœci z fenomenem religii, które zawieraj¹ postawy poznawcze. Dodatkowo taki liberalizm, który sam wymaga tolerancji i neutralnoœci jest ca³kowicie pozbawiony neutralnoœci, je¿eli idzie o prawdê w wymiarze metafizycznym, uznaj¹c j¹ za niemo¿liw¹. Konsekwencj¹ jest wykluczenie prawdy jako celu poszukiwania rozwi¹zania sporu miedzy niezgodnymi przekonaniami. Liberalizm, zamiast rozwi¹zywaæ problem polityczny na innym poziomie sam staje siê, zdaniem Trigga, stron¹ w grze, w której religia jest zamatowana poprzez zast¹pienie metafizyki polityk¹. Kolejne rozdzia³y ksi¹¿ki mog¹ byæ potraktowane jako uzasadnienie pogl¹du przeciwnego takiemu liberalizmowi. Religia, wedle Trigga, istotnie posiada wymiar racjonalny, co stara siê wykazaæ przez odrzucenie rozmaitych ataków, które na ten wymiaru s¹ kierowane przez myœl wspó³czesn¹. Pierwsze zagro¿enie p³ynie ku racjonalnoœci religii od strony metody takiego badania religii w naukach religiologicznych, które istotnie wyklucza mo¿liwoœæ, i¿ przekonania religijne s¹ utrzymywane dlatego, ¿e s¹ prawdziwe. Dzieje siê tak w przypadku ró¿nego rodzaju socjologii religii, które wychodz¹c z za³o¿enia, i¿ skoro „dowiedziono, ¿e wiêkszoœæ przekonañ religijnych jest b³êdna”, to religie utrzymywane s¹ z powodów maj¹cych niewiele wspólnego z prawd¹. Jednak, jak s³usznie zauwa¿a Trigg, nie mo¿na identyfikowaæ racjonalnoœci z posiadaniem prawdy, która mo¿e byæ przypadkowa, a dane, którymi dysponuj¹ racjonalne osoby, mog¹ byæ ograniczone. Sam ten fakt, twierdzi, nie pozwala na wykreœlenie z zasiêgu racjonalnoœci wszystkich przekonañ religijnych, tylko dlatego, i¿ istniej¹ miêdzy nimi ró¿nice. Trigg krytycznie dyskutuje tak¿e propozycje redukuj¹ce religiê do wymiaru spo³ecznego wystêpuj¹ce u naturalistów takich jak W. Drees czy postmodernistów, traktuj¹cych aspekt poznawczy religii jako spo³eczn¹ czy ludzk¹ konstrukcjê, pojêciow¹ lub innej natury, np. jako œrodek kontroli spo³ecznej. Zachodzi tu analogia pomiêdzy roszczeniem do prawdy przekonañ religijnych, a uznaniem za takie rezultatów badañ naukowych. Prawd¹ jest, i¿ nasze dociekania s¹ uwarunkowane spo³ecznie i historycznie, lecz jako „racjonalni myœliciele mo¿emy zdystansowaæ siê od naszego dziedzictwa intelektualnego i poddaæ je refleksji”. Przyk³adowo, uznanie Oœwiecenia z jego idea³ami racjonalnoœci za historycznie uwarunkowane nie niszczy idea³u racjonalnoœci, lecz samo jej przyk³adem jej realizacji, wskazuj¹c, i¿ mo¿emy krytykowaæ nawet nasze w³asne za³o¿enia dotycz¹ce sposobu, w jaki poznajemy œwiat. Przejawem tej racjonalnoœci jest tak¿e, wbrew Dreesowi, odrzucenie scjentyzmu przejawiaj¹cego siê w uznaniu, i¿ nie istniej¹ fenomeny, które nie podpada³yby pod nauki przyrodnicze. Brak poszanowania dla ró¿nych porz¹dków odkrywania prawdy w rozmaitych wymiarach rzeczywistoœci uderza nie tylko w religiê, ale tak¿e w naukê, która staje siê polem walki o dominacje jednej dyscypliny nad drug¹. Nieusuwalnym rodzajem wyjaœnienia przekonañ jest wskazanie na ich genezê przedmiotow¹, na to, ¿e s¹ utrzymywane, poniewa¿ s¹ prawdziwe. Zagadnienie prawdziwoœci przekonañ religijnych musi jednak zostaæ skonfrontowane z problemem wieloœci religii. Dlatego w rozdziale trzecim, zatytu³owanym „Czy wszystkie religie mog¹ byæ prawdziwe?” Trigg kieruje swoj¹ uwagê ku alternatywnemu ujêciu faktu religii, ni¿ te zaprezentowane w drugim. Chodzi tu o pogl¹d Johna Hicka, zwany przez niego pluralistyczn¹ teologi¹ religii, zgodnie z którym, w uproszczeniu, wszystkie religie zawieraj¹ cz¹stkê prawdy, stanowi¹c równorzêdne drogi prowadz¹ce do Realnego, który to termin preferuje on zamiast terminów „Bóg” czy „Absolut”. Wedle Trigga koncepcja Hicka, jakkolwiek mo¿e na pierwszy rzut oka wydawaæ siê atrakcyjna, poniewa¿ nie porzuca terminu „prawda”, a jednoczeœnie nie podwa¿a wartoœci poszczególnych religii, ostatecznie okazuje siê dla nich destrukcyjna. Je¿eli bowiem ró¿nice miêdzy religiami maj¹ byæ uznane za nieistotne, gdy¿ wywodz¹ce siê z kulturowego 282 RECENZJE. OMÓWIENIA uwarunkowania doœwiadczenia Realnego, to podwa¿a to wartoœæ poszczególnych wierzeñ, które trudno w takim kontekœcie utrzymywaæ. Traktowanie wszystkich religii jako objawienia, przy dostrze¿eniu ich zró¿nicowania czyni ca³¹ ideê objawienia bezsensown¹. O ile z pozycji chrzeœcijañskich mo¿na by broniæ czêœciowego objawienia siê Boga w innych religiach, to przyjmuj¹c punkt widzenia Hicka, gdzie Realne nie ma ani osobowej, ani nieosobowej natury, trudno uzasadniaæ potrzebê takiego objawienia. Trudno tak¿e broniæ tezy, i¿ religie posiadaj¹ ten sam przedmiot i ¿e s¹ wzglêdem siebie komplementarne. Ostatecznie z pluralizmu logicznie wyp³ywa ekskluzywizm takiego samego rodzaju, jak ten, który odrzuca Hick (Trigg kontynuuje tu argumentacjê innego teologa religii, ucznia Hicka, Gavina D’Costy), gdy¿ s¹ to dwa sprzeczne metafizyczne pogl¹dy dotycz¹ce tego, co istnieje, operuj¹ce w tej samej logicznej przestrzeni. Im bardziej realne okazuje siê odleg³e od obiektu czci w poszczególnej religii, tym mniej wydaje siê byæ godne kultu. Raz jeszcze okazuje siê, i¿ odseparowanie przekonania od prawdy, co ma tutaj miejsce z powodu odrzucenia mo¿liwoœci uzyskania wiedzy o Bogu, prowadzi do os³abienia religii i w ostatecznoœci do uczynienia wiary niemo¿liw¹. Nie jest to zatem, twierdzi, stanowisko przyjazne religiom, ani uwzglêdniaj¹ce to, czym religie s¹. Trigg wydaje siê jednak nie zauwa¿aæ tego, i¿ nawet w deklaracjach czynionych w swoich pismach, Hick postrzega siebie i teologów religii o podobnych pogl¹dach, jako d¹¿¹cych do zmodyfikowania faktycznie istniej¹cych religii w taki sposób, aby na ich podstawie utworzyæ nowa religiê, zgodn¹ z doktryna pluralistycznej teologii religii. Nie wydaje siê, aby by³y to wypowiedzi czynione nie na serio, ani zatem, i¿ Hick przejmie siê zarzutem, i¿ jego teoria nie jest ca³kowicie zgodna z faktyczn¹ postaci¹ np. chrzeœcijañstwa. Trigg rozwa¿a mo¿liwoœæ, zwi¹zan¹ z realistyczn¹ interpretacj¹ religii, czy nie mo¿e byæ tak, ¿e jedna z istniej¹cych religii informuje nas jaka jest faktycznie rzeczywistoœæ. Nie musi to prowadziæ do wniosku, ¿e wszystko w innych religiach jest „fa³szem”, a w mojej „prawd¹”. D¹¿enie do tolerancji i wzajemnego respektu jest jednak rzecz¹ wtórn¹ w badaniu o podejœciu przedmiotowym, gdzie chodzi o ustalenie prawdy i nie powinno mieæ wp³ywu na to badanie. Ostatecznie, nawet gdy osi¹gnie siê pewien konsensus miêdzy wszystkimi religiami, to wci¹¿ bêdzie wyklucza³o siê ateizm, jako z nimi niezgodny. Kolejne rozdzia³y zawieraj¹ szczegó³ow¹, lecz klarown¹ dyskusjê rozmaitych technicznych zagadnieñ filozofii religii, maj¹cych znaczenie dla kwestii racjonalnoœci religii. Rozdzia³ czwarty pod nieco myl¹cym tytu³em „Czy nauka i religia s¹ równie racjonalne?” omawia zagadnienia relacji wyjaœnienia naukowego i religijnego, oraz kwestiê czy mo¿liwy jest konflikt i wspó³praca miêdzy nauk¹ i religi¹. Argumentuj¹c za odpowiedzi¹ pozytywn¹ Trigg demaskuje rozmaite „strategie” argumentacyjne zmierzaj¹ce do wykluczenia tego konfliktu (i wspó³pracy), które faktycznie s¹ przejawami rozmaitego rodzaju relatywizmu albo racjonalizmu. W rozdziale tym odrzuca on scjentyzm czyni¹cy naukê wzorcem racjonalnoœci (temat ten wróci w rozdziale siódmym) i broni wa¿nego dla jego filozofii twierdzenia, ¿e nauka nie mo¿e wyjaœniæ wszystkiego, poniewa¿ sama potrzebuje racjonalnej podstawy. Jest tak dlatego, ¿e praktyka naukowa sama siê nie uzasadnia. W szczególnoœci zale¿y ona od za³o¿eñ dotycz¹cych charakteru badacza oraz œwiata – jego wewnêtrznego porz¹dku i regularnoœci; postuluje jednorodnoœæ natury. Za³o¿enia metafizyczne nauki, zdaniem Trigga, mog¹ byæ ugruntowane tylko przez odwo³anie siê do teizmu, gdzie znajdujemy uzasadnienie pogl¹du, i¿ racjonalnoœæ odkrywanego przez nauki œwiata nie jest „ma³¹ kropl¹ w morzu chaosu”, lecz wyrazem racjonalnoœci umys³u Stwórcy. Teizm mo¿e tak¿e byæ pomocny w dostarczeniu podstaw twierdzeniu, ¿e nauka jest rzeteln¹ praktyk¹ poznawcz¹, co nie przeczy temu, i¿ szereg jej twierdzeñ mo¿e byæ b³êdnych. Trigg nie waha siê nawet przed uznaniem mo¿liwoœci 283 RECENZJE. OMÓWIENIA przekszta³cenia argumentów wprost, opartych na poznaniu naukowym, a prowadz¹cych do uznania za fa³szywe pewnych twierdzeñ religijnych, na argumenty nie wprost przeciwko przes³ankom naukowym lub filozoficznym opartym na wynikach nauk szczegó³owych. Kolejne trzy rozdzia³y, a tak¿e dziewi¹ty, poœwiêcone s¹ rozmaitym zagadnieniom epistemologii religii. Pierwszy z nich, zatytu³owany „Czy religia mo¿e opieraæ siê na twierdzeniach historycznych?” porusza zagadnienia argumentacji historycznej w ogólnoœci i jej znaczenia dla badañ biblijnych w szczególnoœci, zw³aszcza zaœ zagadnienie wartoœci historycznej nowotestamentalnej nauki o Zmartwychwstaniu. Zdaniem Trigga Immanuel Kant, Karol Barth czy Rudolf Bultmann wypowiadaj¹c siê przeciwko poznawczej wartoœci „dowodu” historycznego w sprawach religii czyni¹ to nie tyle z powodów samej metodologii historii, co w¹tpliwych filozoficznych lub teologicznych przedza³o¿eñ dotycz¹cych natury wiedzy lub wiary. Nawet jednak, je¿eli nie istnieje dowód historyczny w mocnym sensie, nie wyklucza to traktowania Nowego Testamentu jako dokumentu historycznego, w takim sam sposób jak czyni siê to z dzie³ami Tacyta. Rozdzia³ szósty, o tytule „Czy mo¿liwa jest epistemologia religii?” poœwiêcony jest, poza analiz¹ stanowiska Hilarego Putnama, niemal w ca³oœci myœlicielom nale¿¹cym do epistemologii zreformowanej. Trigg omawia tu pogl¹dy Nicolasa Wolterstorffa, Williama Alstona i Alvina Plantingi. Niepotrzebnie jednak stara siê je sprowadziæ do stanowiska Wittgensteina, przed czym autorzy ci spokojnie by siê obronili samymi ju¿ opublikowanymi tekstami. Trigg zapewne chce w ten sposób zasugerowaæ, i¿ popadaj¹ oni w podobne problemy, które niesie fideizm Wittgensteinowski, jednak¿e stosunek Alstona i Plantingi do teologii naturalnej i racjonalnoœci jest inny ni¿ sugeruje to Trigg. Trudno te¿ nie dostrzec krytycznego podejœcia Wolterstorffa do Wittgensteina i jego nastêpców, zw³aszcza D.Z. Phillipsa. Stanowisko tego ostatniego, wraz z pogl¹dami Wittgensteina, omawiane jest w rozdziale siódmym, pod prowokuj¹co antywittgensteinowskim tytu³em „Czy religijne formy ¿ycia powinny byæ uzasadnianie?”. G³ównym zagadnieniem tej czêœci ksi¹¿ki jest spór, jaki toczy siê pomiêdzy zwolennikami globalnej, uniwersalnej racjonalnoœci (co wi¹¿e siê z metafizyczn¹ wizj¹ rzeczywistoœci), a zwolennikami znaczenia uwik³anego w kontekst lokalnych praktyk i form ¿ycia, które s¹ miejscem konstrukcji racjonalnoœci „lokalnej”, która nie aspiruje do bycia kryterium wszelkich form ¿ycia czy sposobów poznania œwiata. Trigg interesuj¹co prowadzi rozumowanie pokazuj¹c jak stanowisko Wittgensteina odnoœnie niemo¿liwoœci jêzyka prywatnego ma swoj¹ analogiê w odmowie uznania Boga, przez neowittgensteinistê Phillipsa, za byt realnie istniej¹cy. Trigg uwa¿a, i¿ obydwaj myœliciele pozostaj¹ dziedzicami specyficznie pojêtego weryfikacjonizmu, sprowadzaj¹c sferê znacz¹cych poznawczo wypowiedzi do tego, co da siê zweryfikowaæ w publicznej praktyce kierowania siê regu³¹ jêzykow¹. To z kolei presuponuje, i¿ jedyny dostêp do rzeczywistoœci posiadaj¹ nauki przyrodnicze i humanistyczne. Okazuje siê zatem, i¿ wbrew powszechnej opinii tzw. fideizm wittgensteinowski nie zrywa ostatecznie z neopozytywistyczn¹ filozofi¹ religii. Phillips miesza te¿, zdaniem Trigga, fundacjonalizm i realizm, gdy definiuje fundacjonalizm jako twierdzenie, ¿e posiada siê w³aœciw¹ racjonaln¹ miarê, przez któr¹ wszystkie nasze praktyki musza byæ oszacowane. Okreœlenie to, twierdzi Trigg, nie rozró¿nia miêdzy metafizyczn¹ wizj¹ rzeczywistoœci jako ostateczn¹ miar¹ (nawet je¿eli nieznan¹ w pe³nym jej wymiarze) i epistemologicznym poszukiwaniem pewnych podstaw wewn¹trz tego, co wiemy. To stanowisko Phillipsa ma wyp³ywaæ z przeœwiadczenia, i¿ realizm (fundacjonalizm) nie jest w stanie zdaæ sprawy z pewnoœci charakteryzuj¹cej religiê, czyni¹c twierdzenia religijne zale¿nymi od rozumowañ filozoficznych. Pogl¹d 284 RECENZJE. OMÓWIENIA wittgensteinowski jest nie tylko weryfikacjonistyczny i antymetafizyczny, lecz zdaniem Trigga tak¿e g³êboko antyrealistyczny. Nie tylko czyni wszelk¹ transcendencjê religijn¹ immanentn¹ œwiatu, tak i¿ pojêcia Odkupienia, Zmartwychwstania czy Boga musza radykalnie zmieniæ swoje znaczenie, ale niesie tak¿e powa¿ne konsekwencje dla ludzkiej racjonalnoœci, które podwa¿aj¹ status epistemologiczny nie tylko religii ale i samej nauki. Jest to zgodne z zaprezentowanym ju¿ wczeœniej przeœwiadczeniem Trigga, i¿ nauka jako racjonalna dzia³alnoœæ wymaga uznania racjonalnoœci innego rodzaju, gwarantuj¹cego jej rzetelnoœæ. Mówi¹c inaczej, je¿eli racjonalnoœæ nauki jest jedyn¹ postaci¹ racjonalnoœci, jaka istnieje, to sama jest bezpodstawna i nieuzasadniona. O ile jednak ktoœ nie zak³ada, ¿e weryfikacjonistyczna teori¹ znaczenia jest s³uszna, to nie ma powodów, aby przypuszczaæ, ¿e religia jest radykalnie odmienna od nauki w aspekcie zainteresowania prawd¹ i w mo¿liwoœci wyst¹pienia b³êdu. Odrzucaj¹c mo¿liwoœæ b³êdu, uwa¿a Trigg, odrzuca siê tak¿e mo¿liwoœæ posiadania racji, gdy¿ nie ma niczego, co do czego mo¿na byæ w b³êdzie lub mieæ racjê. „Religia jest czêœci¹ zastyg³ego ¿ycia, które mo¿e byæ opisane, a nie mo¿e byæ usprawiedliwione”. Trigg konkluduje, ¿e jakkolwiek powi¹zanie istnienia Boga i ostatecznej mo¿liwoœci rozumu nie musi byæ takiego rodzaju, jak twierdz¹ zwolennicy „boskiego punktu widzenia”; to na to, i¿ zachodzi wskazuje fakt, i¿ atak na jak¹kolwiek metafizyczn¹ koncepcjê Boga wik³a siê w atak na mo¿liwoœæ wolnych od kontekstu badania i racjonalnoœci. Pojêcie racjonalnoœci globalnej wymaga, oprócz pojêcia metafizycznej rzeczywistoœci rz¹dz¹cej racjonalnoœci¹, tak¿e koncepcji jaŸni, która potrafi na tyle zdystansowaæ siê od bezpoœredniego otoczenia fizycznego, od uwarunkowañ œrodowiska swego ¿ycia, aby byæ w stanie oceniæ, w co mo¿na racjonalnie wierzyæ. Problem jaŸñ – cia³o nie tylko przypomina problematykê relacji Bóg – œwiat w aspekcie ich metafizycznoœci, lecz tak¿e pod wzglêdem zaprzeczania, przynajmniej od czasów Dawida Huma, i¿ istnieje coœ co jednoczy nasze doœwiadczenia, analogicznego do zaprzeczenia istnieniu Boga. Dodatkowo, nale¿y wzi¹æ tu pod uwagê, i¿ Bóg sam jest interpretowany jako przyk³ad jaŸni i osoby. Zgodnie z tym Trigg w rozdziale ósmym rozwa¿a rozmaite stanowiska przecz¹ce istnieniu substancjalnej jaŸni, ró¿nej od cia³a fizycznego, natomiast ostatni rozdzia³, dziesi¹ty poœwiecony jest istnieniu transcendentnego Boga. Zwracaj¹c siê ku pierwszej grupie zagadnieñ, omawia on atak na tzw. psychologie ludow¹ p³yn¹cy ze strony pozytywistycznie nastawionych psychologów i filozofów, zauwa¿aj¹c, i¿ samo uprawianie nauki presuponuje istnienie racjonalnego podmiotu, który zdolny jest przekraczaæ kontekst partykularnego doœwiadczenia i wydawaæ racjonalne s¹dy o tym, co jest prawd¹. Poniewa¿ racjonalnoœæ powi¹zana jest z ja zdolnym do poznania prawdy Trigg zwraca swoj¹ uwagê ku hermeneutyce podejrzeñ, analizuj¹c pogl¹dy nie tylko „klasyków” tego nurtu myœlowego, lecz tak¿e Don Cupitta, co pozwala mu nastêpnie przejœæ do Richarda Rortego, inspiruj¹cego tego ostatniego. Zgodnie z wizj¹ Rortego, odbo¿enie œwiata koniecznie prowadzi do porzucenia realistycznej wizji œwiata i jêzyka jako reprezentuj¹cego œwiat. Trigg znaczn¹ czêœæ tego rozdzia³u poœwiêca myœli feministycznej, która eksploatuje konsekwencje odrzucenia ja i uznania, i¿ najwa¿niejsze w nas jest to, co przez klasycznych myœlicieli by³oby zapewne uznane za przypad³oœci: rasa, klasa, p³eæ czy narodowoœæ. Trigg wskazuje na rozmaite b³êdy, niekonsekwencje i podwójne standardy myœlenia feministycznego, w rodzaju uznania chrzeœcijañstwa za mêsk¹ religie, co jest nie do utrzymania z punktu widzenia socjologii; wyprowadzania st¹d wniosku, i¿ jego twierdzenia s¹ nieprawdziwe lub przypisywania prawa do prawdy jedynie kobietom, a bycia przedmiotem hermeneutyki podejrzeñ jedynie mê¿czyznom. Po omówieniu stanowiska Grace Jantzen, i¿ mistyka, jako Ÿród³o specjalnej wiedzy, jest œciœle powi¹zana z d¹¿eniem do w³adzy, 285 RECENZJE. OMÓWIENIA Trigg konkluduje, ¿e jakkolwiek dualizm nie implikuje sam z siebie teizmu, zaœ uznanie mocy ludzkich w³adz poznawczych oraz racjonalnoœci cz³owieka nie wyklucza ateizmu, to jednak teizm poci¹ga dualizm, i schemat uwzglêdniaj¹cy nadprzyrodzone i duchowe, „bez którego staje siê nieinteligibilny”. Z kolei powi¹zanie dualizmu z teizmem mo¿e dostarczaæ zunifikowanego ujêcia kosmosu. Dualizm z pojêciem jaŸni i mocnej racjonalnoœci wymaga teizmu, aby dostarczyæ podstawy pod widomy podzia³ rzeczywistoœci. Bez dualizmu teizm musi staæ siê naturalistyczny, co prêdzej czy póŸniej prowadzi do jego zniszczenia. Podejmuj¹c w rozdziale dziesi¹tym kwestiê „Czy religia potrzebuje transcendentnego Boga?” Trigg porusza miêdzy innymi kwestie, w jaki sposób, przy metafizycznym dualizmie miêdzy œwiatem a Bogiem, mo¿na uzyskaæ o Nim wiedzê oraz jakie s¹ granice teorii uznaj¹cej Boga za tajemniczego, takiej teologii negatywnej, która nie podwa¿a samej siebie. Trigg potwierdza koniecznoœæ po³¹czenia nauki o transcendencji Boga z teori¹ Jego immanencji, co ma wedle niego tak¹ konsekwencjê, i¿ samo filozoficzne ujêcie Boga musi byæ nieadekwatne i byæ uzupe³nione przez pewn¹ formê objawienia. To, czego rozum autonomiczny nie jest w stanie poj¹æ po prostu nie mo¿e byæ przez niego poznane. Krytycznie analizuj¹c rozmaite koncepcje relacji miedzy Bogiem i œwiatem Trigg bada takie stanowiska jak panteizm, panenteizm, stanowisko traktuj¹ce t¹ relacjê jako analogiczna do relacji umys³ – cia³o. Metoda badania polega na odkrywaniu przedza³o¿eñ i motywów poznawczych stoj¹cych za poszczególnymi koncepcjami oraz dociekanie, czy nie daj¹ siê one pogodziæ z tradycyjnym, dualistycznym obrazem tej relacji. Jednym z g³ównych motywów, dla których wprowadzony jest panenteizm, jest, zdaniem Trigga, przekonanie, ¿e deizm, z nieobecnym Bogiem, który nie dzia³a w œwiecie, jest konsekwencj¹ tradycyjnego obrazu omawianej relacji. Trigg podkreœla, i¿ mo¿liwoœæ Boga do dzia³ania w œwiecie jest powi¹zana z czynieniem nas zdolnymi do poznania Jego natury, a zatem transcendencja nie musi implikowaæ ca³kowitej „innoœci”. Pojawia siê tu jednak problem w jaki sposób idea Boga dzia³aj¹cego mo¿e staæ siê uzasadnieniem czy gwarancj¹ dla Objawienia. Nie mo¿na odwo³ywaæ siê do Objawiania, aby wykazaæ, ¿e wiedza o transcendentnym Bogu jest mo¿liwa. W tym miejscu myœl teologiczna mo¿e zacz¹æ zbaczaæ w stronê naturalizmu, który reinterpretuje wszelkie kategorie teologiczne w taki sposób, i¿ bêd¹ one zgodne z scjentystycznym obrazem œwiata. Raz jeszcze to niebezpieczeñstwo potwierdza, zdaniem Trigga, koniecznoœæ dostrze¿enia immanencji Boga w œwiecie. Mo¿e siê to jego zdaniem staæ przez adekwatne ujêcie sposobu, w jaki istnienie Boga wyjaœnia istnienie œwiata. Sama jednak wiedza przyrodzona o Bogu jest uboga i konieczne jest tu Objawienie. Ludzka racjonalnoœæ jest jednak w tym miejscu kluczowa, poniewa¿ wszelka wiara wymaga racjonalnej bazy. Nasza zdolnoœæ poznania rozumowego stanowi przygotowanie mo¿liwoœci Boga, który siê objawia. Ta racjonalna mo¿liwoœæ potwierdzona jest, zgodnie z nauczaniem religii, w objawieniu. Pewnym minusem ksi¹¿ki jest brak wyraŸnego zdefiniowania w jednym miejscu, co autor rozumie przez racjonalnoœæ. Trigg nie nale¿y z pewnoœci¹ do pisarzy w rodzaju Swinburne’a, który pierwsz¹ po³owê ksi¹¿ki wype³niaj¹ definicjami i ustaleniami podstawowych twierdzeñ. Narracja Trigga jest uczciwa w stosunku do prezentowanych stanowisk, staraj¹c siê wiernie oddaæ czyj¹œ myœl, tak ¿e gdyby nie uwagi krytyczne na koñcu ka¿dego przedstawienia, czytelnik móg³by s¹dziæ, ¿e autor zgadza siê z prezentowanym stanowiskiem. Praca jest erudycyjna, choæ nie oznacza to, ¿e jest nieprzystêpna dla czytelnika niewtajemniczonego w omawiane problemy. Nieco jednak brakuje przeciwwagi dla przedstawianych stanowisk i ich zazwyczaj trafnej krytyki, któr¹ mog³oby stanowiæ pozytywne stanowisko autora w omawianych kwestiach. Oczywiœcie 286 RECENZJE. OMÓWIENIA uwa¿ny czytelnik mo¿e zrekonstruowaæ schemat tego stanowiska, jednak¿e czytelnik wymagaj¹cy chcia³by poznaæ je w pe³nej krasie, a nie tylko w postaci najogólniejszego zarysu. Przyk³adem tego jest w³aœnie pojecie racjonalnoœci i rozumu, wziêtych tak w samych sobie, jak i w ich aplikacji do religii. W ró¿nych fragmentach tekstu Trigga pojawiaj¹ siê twierdzenia dotycz¹ce racjonalnoœci, które pozwalaj¹ na przynajmniej cz¹stkowe okreœlenie jej natury. Wiadomo, i¿ racjonalnoœæ dotyczy w pierwszym rzêdzie poznania, które wystêpuje w rozmaitych aspektach ludzkiej kultury oraz posiada rozmaite przedmioty. Racjonalnoœæ poznania nie poci¹ga za sob¹ koniecznie prawdziwoœci, poniewa¿ racjonalny poznaj¹cy powinien dopuszczaæ mo¿liwoœæ, i¿ jest w b³êdzie. Nie wydaje siê, aby Trigg przyjmowa³ tu mocniejsze i bardziej restrykcyjne stanowisko, i¿ aby pewne twierdzenie by³o racjonalne musi zachodziæ mo¿liwoœæ, i¿ jest fa³szywe. Nie jest równie¿ tak, i¿ to, co prawdziwe jest koniecznie racjonalne, poniewa¿, mo¿liwa jest sytuacja, i¿ prawda zosta³a osi¹gniêta w sposób przypadkowy. Relacja miêdzy poznaniem prawdziwym i poznaniem racjonalnym jest zatem stosunkiem krzy¿owania siê. Tym, co powoduje, i¿ te zbiory siê krzy¿uj¹ jest, jak siê wydaje, z jednej strony koniecznoœæ uzyskania dystansu, oderwania siê od przedmiotu poznania, z drugiej strony niezbêdnoœæ uzasadniania tak poznania, jak i pewnych praktyk spo³ecznych, w tym praktyk religijnych. Takie uzasadnianie wymaga z jednej strony otwartoœci umys³u, z drugiej strony krytycznego badania, nie tylko wydobywania z³o¿eñ, które przyjmowane s¹ w pewnej praktyce, lecz tak¿e czy s¹ one s³uszne. Prawdziwoœæ definiuje zatem racjonalnoœæ w takiej przynajmniej mierze, i¿ to co jest racjonalne musi okazaæ siê albo prawdziwe albo fa³szywe, o ile mamy do czynienia ze zdaniami o rzeczywistoœci. Racjonalnoœæ realizuje siê w poznaniu naukowym, które jakkolwiek mo¿e podlegaæ przypadkowym, pozapoznawczym uwarunkowaniom, to dziêki ludzkiej zdolnoœci do refleksji i abstrahowania od pewnej praktyki, oraz dostrze¿enia swojego w³asnego uwarunkowana czy nawet b³êdu, jest zdolne do rozwoju polegaj¹cego mnie tylko na zbli¿aniu siê do prawdy, lecz tak¿e na przekraczaniu w³asnych ograniczeñ. Racjonalnoœæ naukowa zwi¹zana z poszukiwaniem prawdy przypomina pod tym wzglêdem racjonalnoœæ poznania wystêpuj¹cego w religii, która mo¿e byæ przedmiotem poznania filozofii religii, i równie¿ mo¿e w tym czy innym aspekcie okazaæ siê b³êdne. Nauka i religia podobne s¹ do siebie jeszcze pod tym wzglêdem, i¿ obydwie zak³adaj¹ istnienie rzeczywistoœci poza sam¹ praktyk¹ naukow¹ lub religijn¹, istnienie tego, co metafizyczne w tym sensie, i¿ realne, okreœlone, nawet je¿eli nie jest w pe³ni dostêpne temu czy innemu sposobowi myœlenia. Ró¿nica miêdzy nauk¹ i religi¹ w stosunku do tej rzeczywistoœci le¿y w tym, i¿ nauka (a mo¿na dodaæ, ze religia tak¿e) zak³ada, i¿ racjonalnoœæ rzeczywistoœci (regularnoœæ, uporz¹dkowanie) stanowi podstawê racjonalnoœci poznania, natomiast religia dodatkowo, w przeciwieñstwie do nauki, o tej metafizycznej rzeczywistoœci traktuje. Racjonalnoœæ umys³u Boga Stwórcy jest gwarancj¹ racjonalnoœci œwiata i rzetelnoœci ludzkiego umys³u, dostarczaj¹c w ten sposób filozoficznego uzasadnienia praktyce naukowej i religijnej. Racjonalnoœæ poznania ma charakter publiczny, nadaje siê do publicznego sprawdzania. Nie wynika z tego oczywiœcie, i¿ tylko to, co publicznie da siê sprawdziæ w jeden szczególny sposób jest racjonalne, stad odrzucenie przez Trigga weryfikacjonizmu czy neowittgensteinizmu jako teorii znaczenia. Znaczy to jednak, i¿ ka¿de przekonanie religijne i ka¿da religijna praktyka jest podatna na krytykê rozumow¹, co istotnie œwiadczy o racjonalnoœci tego wymiaru ludzkiej kultury. Szczególny wymiar tej racjonalnoœci tworzy mo¿liwoœæ teologii naturalnej, czyli filozoficznych, niezale¿nych metodologicznie od wiary rozumowañ prowadz¹cych do twierdzeñ o Bogu. Trigg omawia teologiê naturaln¹ w rozdziale dziewi¹tym, dystansuj¹c 287 RECENZJE. OMÓWIENIA siê tam od pogl¹dów Bartha i Michaela Buckleya na temat mo¿liwoœci i natury teologii naturalnej. Zdaniem autora omawianej ksi¹¿ki nauka o grzechu pierworodnym nie bardziej podwa¿a teologiê naturaln¹ ni¿ jej odrzucenie w oparciu o t¹ naukê, zaœ Buckley nie ma racji w uznawaniu samej teologii naturalnej za Ÿród³o nowo¿ytnego ateizmu. Objawienie, aby mog³o s³u¿yæ cz³owiekowi musi byæ rozpoznane jako takie. Wymaga to uprzedniej wiedzy o Bogu. Teologia naturalna nie powinna byæ uwa¿ana za substytut poszczególnego, tego czy innego, objawienia lecz za konieczn¹ podstawê akceptacji jakiegokolwiek, albowiem bez jakiejœ koncepcji Stwórcy alternatywa jest w¹tpienie czy, a je¿eli tak, to kto siê objawia. Bez teologii naturalnej ludzki umys³ zawsze mo¿e siê zatrzymaæ na zjawiskach nie przypisuj¹c im nadnaturalnego charakteru. Rozum tworz¹cy teologiê naturaln¹, jest zdaniem Trigga rozumem o umiarkowanej mocy, mo¿e on wskazaæ mo¿liwoœæ i prawdopodobieñstwo bycia œwiata stworzonym przez Boga. Otwiera to ludzki rozum na mo¿liwoœæ Objawienia, uzupe³niaj¹cego niedostatki ludzkiej wiedzy. G³ówn¹ tez¹ ksi¹¿ki Trigga jest twierdzenie, ¿e religia tak jak i nauka nie mo¿e obyæ siê bez metafizyki, poniewa¿ tak jedna jak i druga formu³uj¹ s¹dy dotycz¹ce œwiata. Religia i racjonalnoœæ nie mog¹ byæ odseparowane od siebie nawzajem, przynajmniej bez fatalnych konsekwencji. Nawet je¿eli religia nie jest w stanie ca³kowicie uzasadniæ swoich twierdzeñ na drodze filozoficznej, to, zdaniem Trigga, mo¿na racjonalnie wykazaæ, ¿e religia nadal wypowiada wa¿ne dla cz³owieka twierdzenia, ¿e twierdzenia te wymagaj¹ racjonalnej oceny i ¿e liczne ataki na racjonalnoœæ religii s¹ równoczeœnie atakami skierowanymi przeciwko racjonalnoœci nauki. W obronie ludzkiej racjonalnoœci zarówno nauka i religia powinny rozpoznaæ ze nie s¹ one swoimi przeciwnikami. Bez w¹tpienia ksi¹¿ka ta stanowi przyk³ad przekonywuj¹cej argumentacji za wymienionymi twierdzeniami, wart polecenie tak dla zainteresowanych problematyk¹ niespecjalistów, jak i dla religiologów prowadz¹cych badania nad racjonalnym wymiarem religii w ogólnoœci, a w szczególnoœci chrzeœcijañstwa, której to religii myœl Trigga jest chyba najbli¿sza. Marek Pepliñski