258 HAS£A Z FILOZOFII RELIGII WOLTERSTORFF Nicolas, ur. 21. 01. 1932 r., Bigelow, Minnesota, USA, amerykañski filozof religii, ontolog, estetyk, etyk i filozof polityki, wyznania kalwiñskiego. Wykszta³cenie otrzyma³ w Calvin College, Grand Rapids, Michigan oraz Harvard University, Cambridge, Massachusetts. W latach 1957–59 pracowa³ jako wyk³adowca filozofii na Yale University, w latach 1959–89 jako profesor filozofii, Calvin College; 1986–90 w Free University of Amsterdam, a od 1989 r. jako Noah Porter Professor of Philosophical Theology, Yale University Divinity School. Jako profesor wizytuj¹cy uczy³ ponadto w Princeton University, University of Michigan, University of Texas i Notre Dame University. Jeden z g³ównych twórców tzw. „epistemologii zreformowanej”, teorii poznania religijnego nawi¹zuj¹cej do pogl¹dów epistemologicznych J. Kalwina, myœlicieli teologicznych mieszcz¹cych siê w tradycji koœcio³ów reformowanych, zw³aszcza neokalwinizmu koñca XIX w. oraz T. Reida. Jego filozofia religii poœwiêcona jest zasadniczo teologii filozoficznej, teorii objawienia i mowy Boga, epistemologii religii oraz refleksji nad problematyk¹ z³a w œwiecie i sposobami prze¿ycia doœwiadczenia z³a w œwietle wiary chrzeœcijañskiej. Wa¿n¹ rolê w jego myœli odgrywa filozofia polityki uprawiana z perspektywy chrzeœcijañskiej. Wersja zreformowanej epistemologii religii wypracowana przez Wolterstorff znajduje swój pierwotny wyraz w ksi¹¿ce Reason Within the Bounds of Religion (1976), w której zajmuje siê kwesti¹ relacji wiary do rozumu, pojmowan¹ jako problematyka etyki przekonañ, dyscypliny maj¹cej okreœliæ regu³y, jakimi winien rz¹dziæ siê podmiot poznaj¹cy w nabywaniu, utrzymywaniu i porzucaniu swoich s¹dów. W dziele tym przeprowadza krytykê teorii epistemologicznej definiuj¹cej racjonalnoœæ przez uzasadnienie pojête w duchu fundamentalizmu epistemologicznego, pogl¹du, ¿e wszystkie s¹dy dziel¹ siê na bazowe – takie, które mog¹ byæ akceptowane bez dowodu i niebazowe – takie, które powinny mieæ swój fundament w innych, ostatecznie w bazowych. Teorie takiego rodzaju dokonywa³y wspomnianego podzia³u w sposób wykluczaj¹cy racjonaln¹ akceptacjê teizmu jako twierdzenia bazowego czy, nazywaj¹c to inaczej, niezapoœredniczonego. Dociekania Wolterstorffa maj¹, jego zdaniem, zastosowanie do szeroko pojêtego myœlenia teoretycznego, zarówno naukowego, jak i pozanaukowego, gdy¿ te dwie sfery cechuj¹ siê istotn¹ jednoœci¹. Akceptuj¹c zasadnicz¹ terminologiê etyki przekonañ, zw³aszcza pojêcie racjonalnego przekonania, jako przekonania dozwolonego, uzasadnienia jako usprawiedliwienia, i odpowiednio s¹du nieracjonalnego jako zakazanego, wystêpuje przeciwko koncepcji racjonalnoœci, której aplikacja do poznania religijnego skutkowa³a uznaniem przekonañ religijnych za racjonalne tylko wówczas, gdyby istnia³y dla nich odpowiednie dowody lub argumenty. W wydaniu z 1984 r. poszerza swoje dociekania dotycz¹ce szeroko Hasla z filozofii religii.p65 258 2004-03-04, 17:35 259 HAS£A Z FILOZOFII RELIGII pojêtego wymiary etycznego poznania o kwestie wartoœci poznania teoretycznego i praktycznego z perspektywy chrzeœcijañskiej. Broni twierdzenia, i¿ ludzkie spe³nienie mieœci w sobie dociekania czysto teoretyczne i dlatego jedynym uzasadnieniem tego typu poznania nie s¹ owoce, jakie mo¿e ono przynieœæ, do których nale¿y bycie u¿ytecznym do celu, jakim jest pokój cz³owieka, pojêtego w sensie biblijnego shalom. Dojrzalsz¹ wersjê teoria poznania religijnego otrzymuje w artykule „Can Belief in God be Rational if It has No Foundations?” (1983), zawartym w programowej ksi¹¿ce epistemologii zreformowanej Faith and Rationality. Reason and Belief in God. Rozwija tam argumentacjê przeciwko uznaniu zasady proporcjonalnoœci stopnia uznania danego twierdzenia do posiadanego dlañ uzasadnienia za jedyne kryterium racjonalnoœci akceptacji danego twierdzenia. Zdaniem Wolterstorffa racjonalizm wywodz¹cy siê od J. Locka i I. Kanta, uznaj¹cy, ¿e wierz¹cy utrzymuje racjonalnie swoje przekonania religijne tylko wówczas, gdy s¹ one przez niego œwiadomie i odpowiednio ufundowane w poznaniu przyrodzonym, jest nie do utrzymania. Proponuje w³asne kryterium racjonalnoœci podmiotu akceptacji, odwo³uj¹ce siê do epistemicznej w³asnoœci analogicznej z etycznym domniemaniem niewinnoœci. Zgodnie z nim pewna osoba racjonalnie jest przekonana, ¿e p, je¿eli zachodzi jedna z dwu wykluczaj¹cych siê sytuacji. Po pierwsze, nie posiada ona lub nie powinna posiadaæ, odpowiednich racji, aby nie akceptowaæ p i nie jest racjonalnie zobowi¹zana do przekonania, ¿e dysponuje takimi racjami. Po drugie, posiada ona odpowiednie racje, aby przestaæ akceptowaæ p, lecz nie uœwiadamia sobie tego i ta niewiedza jest racjonalnie usprawiedliwiona. Z powodu tego kryterium Wolterstorff bywa zaliczany do antyfundamentalistów w epistemologii religii, poniewa¿ nie zak³ada ono rozró¿nienia na przekonania uzyskane lub utrzymywane bezpoœrednio oraz poœrednio, które to rozró¿nienie jest konieczne dla fundamentalizmu epistemologicznego. Nadal definiuje racjonalnoœæ w kategoriach obowi¹zków epistemicznych, jednak¿e definicja przyznaje wiêksz¹ rolê racjom lub argumentom. Kolejnym powodem okreœlania Wolterstorffa jako antyfundamentalisty jest fakt, i¿ nale¿y on do najbardziej niechêtnych teologii naturalnej twórców epistemologii zreformowanej. Podkreœla, ¿e lepiej jest, je¿eli twierdzenia religijne nie s¹ utrzymywane na podstawie racji rozumowych, a tak¿e wskazuje na mo¿liwoœæ konfliktu nauki i wiary oraz koniecznoœæ kierowania siê chrzeœcijañskiego uczonego t¹ ostatni¹ w poznaniu naukowym, równie¿ jako kryterium tego, co powinno byæ uznane za prawdê. Kalwiñski charakter jego epistemologii religii przejawia siê równie¿ w teorii objawienia i hermeneutyce boskiej mowy. G³ówn¹ kwesti¹ poruszan¹ w Divine Discourse. Philosophical Reflections on the Claim that God Speak (1995) jest pytanie, w jaki sposób Bóg mo¿e przemawiaæ do ludzi poprzez ludzk¹ mowê i pisma, w szczególnoœci przez Bibliê, przy rozumieniu wyra¿enia „boska mowa” dos³ownie. Wedle Wolterstorffa nie wszelka mowa Boga jest objawianiem, mo¿e On obiecywaæ i rozkazywaæ bez objawiania czegokolwiek. B³êdna jest zatem rozpowszechniona koncepcja interpretuj¹ca rozmowê Boga z cz³owiekiem jako rodzaj boskiego objawiania czegoœ. Akcentuje, i¿ Bóg w wiêkszej czêœci dokonuje Hasla z filozofii religii.p65 259 2004-03-04, 17:35 260 HAS£A Z FILOZOFII RELIGII objawienia poprzez komunikowanie pewnych twierdzeñ, uwzglêdnia tak¿e objawienie dokonywane przez Boga w wydarzeniach historycznych manifestuj¹cych bo¿y charakter. Do wyjaœnienia, w jaki sposób mo¿e mieæ miejsce komunikacja pierwszego rodzaju, u¿ywa zmodyfikowanej przez siebie teorii aktów mowy. Rozró¿nia pomiêdzy aktem lokucji, w sensie u¿ycia pewnych s³ów oraz aktem illokucji w postaci powiadamiania, rozkazywania, ostrzegania czy czegokolwiek, czego mo¿na dokonaæ za pomoc¹ aktu lokucji. Pos³uguj¹c siê tymi rozró¿nieniami, Wolterstorff wyjaœnia sposób, w jaki pewna osoba mo¿e dokonaæ aktu illokucji przy pomocy aktu lokucyjnego innej osoby. Przyk³adem tego mo¿e byæ autoryzacja wypowiedzi ambasadora przez w³adze jego kraju, gdy og³aszaj¹ one swoje stanowisko przy pomocy wypowiedzi osoby bêd¹cej ambasadorem. Bóg mo¿e mówiæ poprzez u¿ycie wypowiedzi innych osób, gdy w analogiczny sposób je autoryzuje. Nie oznacza to, ¿e Bóg mówi dos³ownie to, co powiedzia³ ludzki mówca czy autor tekstu. Bóg mo¿e autoryzowaæ pewien element dyskursu religijnego, wa¿noœæ jego przedmiotu, a nie punkt widzenia ludzkiego autora lub u¿ywaæ s³ów przenoœnie, gdy cz³owiek u¿ywa ich dos³ownie. Dyskurs jest dzia³alnoœci¹ normatywn¹ etycznie, co stwarza problem dla stanowiska Wolterstorffa, gdy¿ ten pojmuje normatywnoœæ w kategoriach norm i obowi¹zków. Powstaje problem czy Bóg mo¿e mówiæ, skoro wymaga to, aby znajdowa³ siê w roli mówcy, a to z kolei, aby naby³ lub posiada³ prawa i obowi¹zki mówcy. Przypisywanie Bogu obowi¹zków napotyka bowiem na trudnoœci powstaj¹ce przy przyjêciu metaetyki boskich nakazów definiuj¹cej dobro moralne przez normy moralne pochodne od Boga. W. broni twierdzenia, ¿e nawet przy przyjêciu metaetyki boskich nakazów rozumianej w duchu R. Adamsa, da siê, wbrew W. Alstonowi, przypisaæ Bogu obowi¹zki i prawa mówcy. Stara siê te¿ uzasadniæ tezê, ¿e inteligentna, wykszta³cona, dojrza³a osoba nale¿¹ca do krêgu cywilizacji zachodniej XX w. ma prawo byæ przekonana, ¿e Bóg mówi do ludzi w ogólnoœci czy konkretnie do niej. Wprowadza w tym celu koncepcjê posiadania prawa do przekonania paraleln¹ do koncepcji racjonalnego przekonania: osoba S ma prawo byæ przekonana, ¿e p, je¿eli nie istnieje taka praktyka wytwarzania przekonañ, która dotyczy przekonañ w rodzaju p i nie zosta³a przez S zastosowana lub powinna byæ zastosowana lepiej. Twierdzi, i¿ aktualna sytuacja epistemiczna cz³owieka Zachodu nie stanowi przeszkody dla jego prawa do posiadania przekonania, ¿e Biblia jest mow¹ Boga. Teologia filozoficzna Wolterstorffa dotyczy g³ównie natury Boga. Broni on twierdzenia, i¿ Bóg posiada naturê czasow¹, jest wiecznie trwaj¹cym, nie zaœ wiecznym bytem poza czasem. Istnieje w ka¿dej chwili i w Jego ¿yciu dokonuje siê nastêpstwo zdarzeñ. Wymóg uznania Boga za byt czasowy wyp³ywa z chrzeœcijañskiej nauki o odkupieniu. Gdyby Bóg by³ bytem pozaczasowym, to nie by³oby dla Niego mo¿liwe reagowanie na z³o, jakie pojawi³o siê w œwiecie, maj¹cym wymiar czasowy. W teodycei wystêpuje przeciwko stoickiemu pogl¹dowi, i¿ ¿ycie pozbawione cierpienia i podobnych mu prze¿yæ jest lepsze od takiego, które je zawiera oraz augustyñskiemu przekonaniu, ¿e ¿ycie Boga jako najdoskonalsza postaæ ¿ycia, jest ich pozbawione. Wolterstorff jest autorem osobistej refleksji teologicznej, zawartej w ksi¹¿ce Lament of the Son (1987), zawieraj¹cej refleksje nad sensem ¿ycia i œmierci, wiary, cierpienia i mi³oœci, napisanej z perspektywy Hasla z filozofii religii.p65 260 2004-03-04, 17:35 261 HAS£A Z FILOZOFII RELIGII chrzeœcijanina prze¿ywaj¹cego g³êboko ¿a³obê i osamotnienie po œmierci ukochanej osoby. Myœl teologiczna wykorzystywana jest przez Wolterstorffa tak¿e w filozofii sztuki, gdzie podkreœla on religijny wymiar sztuki i jej znaczenie w szeroko pojêtym wzroœcie duchowym chrzeœcijanina. Od lat siedemdziesi¹tych Wolterstorff rozwija filozofiê polityki dotycz¹c¹, m.in. miejsca religii w sferze spo³ecznej wspó³czesnego pañstwa liberalnego, w której odwo³uje siê tak do argumentów czerpanych ze wspó³czesnej filozofii politycznej, jak i argumentów teologicznych. Zdecydowanie broni prawa do u¿ywania tych ostatnich w debatach politycznych. Twierdzi, i¿ przeciwne stanowisko liberalne, zakazuj¹ce u¿ywania racji religijnych w sprawach publicznych, pozostaje w sprzecznoœci z idea³em pañstwa liberalnego. To bowiem opiera siê na za³o¿eniu, ¿e wszyscy obywatele maj¹ równe prawa prze¿ywaæ swoje ¿ycie tak jak uwa¿aj¹ za s³uszne. Tymczasem u¿ywanie przekonañ religijnych w debatach politycznych jest czêœci¹ tego, jak osoby religijne prze¿ywaj¹ swoje ¿ycie w sposób uznany przez siebie za s³uszny. Wystêpuje przeciwko niektórym twierdzeniom teologii wyzwolenia, broni¹c pogl¹du, i¿ ich s³uszne postulaty wyzwolenia i sprawiedliwoœci spo³ecznej musz¹ byæ powi¹zane z idea³em pokoju z Bogiem, drugim cz³owiekiem, sob¹ samym i ca³ym stworzeniem. O ile chrzeœcijañska nauka teologiczna o rozwoju i dobrobycie cz³owieka nie mo¿e stanowiæ podstawy do obrony pañstwa liberalnego, z jego pluralizmem opinii, tak¿e teologicznych, to myœl chrzeœcijañska poœwiêcona wartoœci osoby ludzkiej dostarcza odpowiednich argumentów. Czêœci¹ tego nauczania jest uznanie pogwa³cenia godnoœci osobowej cz³owieka za wielkie z³o. Mo¿e siê ono dokonaæ poprzez dowolnego rodzaju œwiadomy atak lub nieœwiadome ograniczenie wolnoœci osoby. Takim atakiem jest ograniczenie czyjeœ wolnoœci do praktykowania w³asnej religii, dokonywania osobistych wyborów, wolnoœci mowy czy przez pogwa³cenie czyjejœ prywatnoœci. Pañstwo liberalne powinno powstrzymywaæ takie z³o i samemu go unikaæ. Dlatego, o ile chrzeœcijanie bêd¹ brali pod uwagê jedynie naturê ludzkiego dobrobytu i warunki jej realizacji, liberalizm uzyska w najlepszym razie uzasadnienie pragmatyczne. Je¿eli jednak, bez pomijania wagi dobrobytu, uwzglêdni siê wartoœæ osoby i wielkie z³o pogwa³cenia tej wartoœci, wówczas pañstwo liberalne, realizuj¹ce idea³y liberalizmu, staje siê wartoœci¹ sam¹ w sobie. Literatura Reason Within the Bounds of Religion, Grand Rapids 1976; Art in Action, Grand Rapids 1980; Works and Worlds of Art, Oxford 1980; Educating for Responsible Action, Grand Rapids 1980; Until Justice and Peace Embrace, Grand Rapids 1983; Faith and Rationality (red. wraz z A. Planting¹), Notre Dame 1983; Rationality in the Calvinian Tradition (red. z H. Hart & J. Van der Hoeven), Boston 1983; Lament for a Son, Grand Rapids 1987; Divine Discourse, Cambridge 1995; John Locke and Ethics of Belief, Cambridge 1996; Religion in the Public Square (red. wraz z R. Audi), Lanham 1997; Thomas Reid and the Story of Epistemology, Cambridge 2001. Marek Pepliñski Hasla z filozofii religii.p65 261 2004-03-04, 17:35