1 Marek Pepli ski ALVINA PLANTINGI KONCEPCJA RACJONALNOŚCI PRZEKONA RELIGIJNYCH NA TLE GŁÓWNYCH STANOWISK W XX WIECZNEJ ANALITYCZNEJ EPISTEMOLOGII RELIGII 1. Uwagi wstępne żdyby chcieć syntetycznie ująć problematykę analitycznej filozofii religii z drugiej połowy ubiegłego wieku, poprzez wskazanie najwa niejszego lub kluczowego zagadnienia, które wiązałoby pozostałe problemy w pewnego rodzaju cało ć, to zagadnienie racjonalno ci poznania religijnego byłoby murowanym kandydatem do pierwszego miejsca. „Zwycięstwo” to jednak wydaje się być okupione kosztami, których szczególnie filozof analityczny powinien się wystrzegać, mianowicie zbyt szerokim rozumieniem problemu racjonalno ci, co pozwala rozwa ać pod tym mianem wiele odmiennych, choć powiązanych zagadnień. Niekiedy mo na w związku z tym mieć wra enie, e termin „racjonalno ć” w odniesieniu do zagadnień związanych z wierzeniami religijnymi bywa u ywany wieloznacznie, do czego walnie przyczynia się brak wyra nej eksplikacji znaczenia tego terminu1. Żilozofowie posługują się nim zazwyczaj intuicyjnie, rzadko czyniąc go bezpo rednim przedmiotem swojej uwagi. Zazwyczaj interesuje ich po prostu odpowied na pytanie czy poznanie - rzadziej wiedza religijna lub przekonanie religijne jest racjonalne. W latach sze ćdziesiątych i siedemdziesiątych ubiegłego wieku najczę ciej przez zagadnienie racjonalno ci pojmowano problem warto ci poznawczej twierdzeń By zdać sobie sprawę z rozpięto ci zagadnień umieszczanych pod mianem racjonalno ci poznania religijnego wystarczy sięgnąć do bibliografii filozofii religii. A. Ż. Sanders and K. de Ridder, Fifty Years of Philosophy of Religion: A Select Bibliography (1955-2005), Leiden – Boston 2007 w dziale teoria poznania religijnego mie ci adresy bibliograficzne około 130 pozycji ksią kowych oraz 660 artykułów, z których znaczna czę ć ju w samym tytule zawiera terminy „rationality”, „reason” i „justification”. Dokładnie rzecz biorąc angielski odpowiednik terminu „racjonalno ć” występuje w tytułach 133 razy, w tym 68 razy poza obszarem epistemologii religii. Termin „reason” u yty jest w przypadku 183 pozycji, w tym 127 razy poza działem epistemologii religii, za termin „uprawomocnienie” pojawia się 44 razy, w tym poza wspomnianym działem 14 razy. Jeszcze czę ciej termin ten występuje w tre ci ksią ek i artykułów z obszaru analitycznej teorii poznania religijnego. W przypadku wcze niejszej bibliografii R. ż. Wolfa pierwszy z omawianych terminów pojawia się 209 razy, drugi 328, a trzeci 53 razy. Publikacje dotyczące racjonalno ci religii znajdziemy w takich działach jakŚ Wiara i objawienieś Analogia i język religijnyś Mistycyzm i do wiadczenie religijneś Nauka i teologiaś Weryfikacjonizm czy wreszcie Epistemologia Zreformowanych i racjonalno ć wiary w Boga. Patrz Robert G. Wolf, Analytic philosophy of religion: a bibliography, 1940-1996, Bowling Green, Philosophy Documentation Center, 1998, r. 3.1-3; 4.1-2; 6.1. 1 2 religijnych („problem of religious truth-claims”), powiązany z zagadnieniami znaczenia języka religijnego oraz argumentacyjnego uzasadnienia twierdzeń religijnych 2. Zagadnienie racjonalno ci – czy, jak ujmują to niektórzy, irracjonalno ci - wiary religijnej było w tym czasie często rozwa ane w obszarze teodycei, zajmującej się w du ej mierze tzw. logicznym lub dedukcyjnym argumentem ze zła przeciw istnieniu Boga. Najczę ciej poddawana dyskusji wersja tego argumentu zaproponowana została przez J. Mackie w artykule Evil and Omnipotence z 1955 roku3. Mackie twierdzi w nim, i twierdzenia teisty są irracjonalne w pozytywnym sensie. (Sens pozytywny odró nia on od negatywnego, przez ten ostatni rozumiejąc przypisywany przezeń tei cie brak uzasadnienia dla przyjmowanych twierdzeń. Natomiast irracjonalno ć w sensie pozytywnym polegać ma na sprzeczności występującej w ród przekonań teisty). Mianowicie twierdzenie, i istnieje dobry i wszechmocny Bóg oraz twierdzenie, e istnieje zło, są niekompatybilne. Stanowisko tego rodzaju wymaga przyjęcia dwu dodatkowych zało eńŚ 1. e nie ma granic dla tego co mo e uczynić byt wszechmocny oraz 2. e doskonale dobra istota eliminuje wszelkie zło, które jest w stanie wyeliminować. Teista faktycznie przyjmuje pierwsze dwa twierdzenia, inna sprawa czy jest zobowiązany do akceptacji dwóch ostatnich i czy w przypadku gdyby tak nie było istnieją lepsi kandydaci na quasi-logiczne reguły generujące sugerowaną przez Mackie’go sprzeczno ć4. W tym miejscu jednak istotną kwestią nie jest zasadno ć zarzutu dedukcyjnego, lecz sens w jakim stanowi on wyzwanie dla racjonalno ci teisty, jako e mo liwe są przynajmniej dwie interpretacje tego wyzwania. Po pierwsze, je eli zarzut jest trafny, to teizm jest fałszywy i Bóg, w którego wierzą wyznawcy religii zawierających teizm Patrz. D. Allen, The Reasonableness of Faith, Washington - Cleveland 1968, kontynuująca rozwa ania zawarte w jego wcze niejszej rozprawie Faith as a Ground for Religious Beliefs, Yale University 1965. R. Bambrough w Reason, Truth and God, London 1969, zwraca uwagę na konieczno ć uwzględnienia przez filozofa religii zło ono ci i zró nicowania fenomenów religijnych, w tym logicznego zro nicowania dyskursu religijnego, broniąc przeciwko fideizmowi i irracjonalizmowi wymiaru poznawczego języka religijnego opierającego się na powszechnej mo liwo ci argumentowania za twierdzeniami religijnymi w przypadku wystąpienia rozbie no ci stanowisk. Z kolei W. T. Blackstone, w popularnej w latach sze ćdziesiatych i siedemdziesiatych pozycji The Problem of Religious Knowledge. The Impact of Contemporary Philosophical Analysis on the Question of Religious Knowledge, źnglewood Cliffs 1963, dociekaniom nad znaczeniem poznawczym języka religijnego dedykuje pierwsze sto dwadzie cia stron, następne czterdzie ci za epistemologii religijnych przekonań i wiedzy. Podobnych przykładów mo na mno yc dziesiątki. Patrz B. Mitchell, ed., Faith and Logic, London, 1957; J. Hick, Faith and Knowledge, Ithaca 1957ś Ż. Żerré, Language, Logic and God, New York – London 1961; K. Bendall and F. Ferre, Exploring the Logic of Faith, New York 1962; W.A. Christian, Meaning and Truth in Religion, Princeton 1964; S. C. Brown, Do Religious Claims Make Sense? An Essay in the Epistemology of Religion, London 1969. Doskonałym przykładem takiego podej cia jest praca J. M. Bocheńskiego, Logika religii, tłum. S. Magala, Warszawa 1993, s. 325-468 (oryginalne wydanie The Logic of Religion, New York 1965). Zob. J. A. Hutchison, Language Analysis and Theology: Present and Future, “Journal of the American Academy of Religion” 1967, 35, No. 4, s. 323-336. 3 „Mind” 64, 1955, No. 254, ss. 200-212. Dociekania dotyczące argumentacji Mackiego i samego argumentu logicznego trwały intensywnie a do lat osiemdziesiątych. 4 Przeciwko argumentacji Mackiego wypowiedziało się wielu autorów, w tym najwa niejszą chyba rolę w ukształtowaniu przekonania o jej niepowodzeniu odegrała kontrargumentacja A. Plantingi. Zob. jego The Free Will Defense, [w:] Philosophy in America, red. M. Black, Ithaca 1965, ss. 204-220; God and Other Minds, Ithaca 1967, ss. 115-155; The Nature of Necessity, Oxford 1974, ss. 164-191. 2 3 jako swoją istotną składową, nie istnieje. Mackie jednak formułuje swoją argumentację jako zarzut de jure a nie de facto, wskazując jedynie na irracjonalno ć wiary teistycznej i teisty5. W tym generalnym trendzie, akcentującym problematykę racjonalno ci przekonań religijnych, mie ci się przesunięcie przez filozofów analitycznych akcentu z argumentu dedukcyjnego na argument ewidencjalny, zwany tak e indukcyjnym lub a posteriori, gdy i w tym przypadku główną motywacją było znalezienie argumentu uderzającego w teizm6. Nie szuka się tu argumentu, który wskazywałby nieracjonalno ć przekonań religijnych z racji ich sprzeczno ci z posiadaną wiedzą o złu czy przekonaniami dotyczącymi go, lecz dą y się do wykazania, i nasze przekonania o złu zawartym w wiecie mogą stanowić dobrą podstawę do odrzucenia przekonania o istnieniu Boga teizmu lub te czynią to przekonanie - potraktowane jako swoista hipoteza - nieprawdopodobnym. Je eli taka argumentacja okazałaby się poprawna i niepodwa ona, czyniłoby to wiarę w Boga irracjonalną. Powiązanie kwestii racjonalno ci z argumentacją w dziedzinie dociekań teodycealnych jest zgodne z generalnym nurtem przesuwania zainteresowania od wiązania oceny epistemologicznej z zagadnieniami sensowno ci poznawczej i niesprzeczno ci, do eksplikowania go za pomocą kategorii uprawomocnienia epistemicznego („epistemic justification”). Dokonuje się to w latach osiemdziesiątych i trwa a do końca ubiegłego wieku, z kontynuacją widoczną w aktualnych dyskusjach. Jak widać z tego krótkiego przeglądu, problematyka racjonalno ci przekonań religijnych, je eli nie ma być uznana za rozumianą wieloznacznie, to powinna być potraktowana jako wielowątkowa. Zło oną problematykę racjonalno ci przekonań religijnych mo na by próbować uporządkować przyjmując, i racjonalno ć my lenia ukierunkowanego na poznanie danej dziedziny podporządkowana jest celowi poznawczemu jakim jest wiedza propozycjonalna – tj. istniejąca w postaci sądów - o owej dziedzinie przedmiotowej. Aby owo dą enie do wiedzy propozycjonalnej było skuteczne, winni my kierować się trzema regułamiŚ nasze sądy powinny być wyra ane w zdaniach sensownych poznawczo i precyzyjnychś suma ich powinna być logicznie koherentnaś sądy te (i wyra ające je zdania) powinny być uprawomocnione7. Takie ujęcie racjonalno ci sądów i przekonań pozwoliłoby na potraktowanie dociekań analitycznych filozofów religii nad racjonalno cią wiary religijnej jako cechujących się jednolito cią, gdzie ró nice zainteresowań poznawczych biorą się z wieloaspektowo ci materii, a nie z nie do ć jasnego stawiania sprawy. Propozycja ta jednak natrafia na rozmaite przeszkody. Po pierwsze, jak to zostało ju wspomniane, refleksja nad problematyką racjonalno ci przekonań religijnych zazwyczaj prowadzona jest z pozycji rzeczowej odpowiadania na pytanie, czy dane przekonanie religijne (lub ich zbiór) jest racjonalne i trudno jest znale ć w pracach analitycznych filozofów religii rozbudowane dociekania meta-przedmiotowe nad koncepcją racjonalno ci, które Evil and Omnipotence, „Mind” 64, 1955, No. 254, ss. 200-1. Zob. P. Hare, Evil and the Concept of a Limited God, “Philosophical Studies” 18, 1967, ss. 65-70; P. Hare and E. Madden, A Theodicy for Today?, “Southern Journal of Philosophy” 4, 1966, ss. 287-292. W artykułach tych autorzy sugerują zwrócenie uwagi w teodycei na problem tzw. niepotrzebnego, zbędnego zła („gratuitous evil”). 7 Por. K. Szaniawski, Racjonalność jako wartość, [wŚ] ten e, O nauce, rozumowaniach i wartościach, Warszawa 1994, s. 532. 5 6 4 pozwoliłyby uzasadnić zaproponowane kryterium. Po drugie, przynajmniej od lat dziewięćdziesiątych ubiegłego wieku, nie da się sprowadzić kwestii prawomocno ci przekonań religijnych do zagadnienia posiadania przez nie uzasadnienia w postaci rezultatu rozumowania uzasadniającego, co jest związane ze zwrotem w kierunku eksternalizmu w epistemologii. Trzeba tu równie zwrócić uwagę, e u ywany przez analityków angielski termin „justification” mo e odnosić się zarówno do aktów nabycia czy utraty przekonania, do ich rezultatów, jak i do osoby zajmującej postawę propozycjonalną. W tych ró nych sytuacjach termin ten za nie mo e mieć tego samego znaczenia. Dwa pierwsze problemy zostaną w dalszym ciągu moich dociekań pominięte zwłaszcza, e w ich trakcie pewne problemy ulegną wyja nieniu i to lepszemu, ni mogłoby zostać zaproponowane w tym miejscuś skoncentruję się zatem na aspekcie racjonalno ci przekonań, który wią e się z ich odpowiednim uprawomocnieniem, w mniejszym stopniu zwracając uwagę na pozostałe dwa aspekty racjonalno ci. 2. Ewidencjalizm Podstawową intuicją, którą kierują się autorzy dociekający racjonalno ci pewnego przekonania, jest teza, i pochodna jest ona od argumentu, który mo e być przytoczony dla obrony prawomocno ci przekonania. Dotyczy to przekonań wziętych generalnie, niezale nie od dziedziny której dotyczą, jak i niezale nie od własno ci poznania, które konstytuowane jest przez owo przekonanie. Niekiedy jednak, jak to zostało ju wskazane, sugeruje się, e racjonalno ć przekonania jest warunkiem koniecznym do tego, aby przekonanie mie ciło się w klasie przekonań tworzących wiedzę. Oczywistym jest, e w przypadku badań filozoficznych, je eli jakie twierdzenie aspiruje do roli wiedzy filozoficznej, to oczekuje się od wysuwającego je, i będzie ono podparte argumentem filozoficznym. Ale w ród filozofów częsty jest równie pogląd, i tak e w przypadku poznania religijnego warunkiem racjonalnego przekonania jest, aby było ono podparte argumentem filozoficznym, a nie np. teologicznym. Wymóg ten nie dotyczy tylko twierdzeń, które miałyby wchodzić w skład wiedzy teologicznej, lecz generalnie wszystkich przekonań religijnych dotyczących Boga i spraw z Nim związanych. Niekiedy stanowisko filozoficzne, i filozofia osądza wszelkie dziedziny kultury wedle własnych kryteriów i dostarcza im racjonalnych podstaw w postaci argumentów filozoficznych gruntujących wa no ć, prawomocno ć czy kierunek i sens rozwoju owych dziedzin, zwie się fundamentalizmem filozoficznym. Dawniej postawę taką nazywano racjonalistyczną czy te po prostu racjonalizmem. Bez wątpienia we współczesnej epistemologii religii mo emy dostrzec wpływ tak pojętego racjonalizmu czy fundamentalizmu filozoficznego. Wydaje się, e za to wymaganie filozoficznego ugruntowania przekonań religijnych odpowiedzialne jest podzielane przez wielu filozofów zało enie - będzie ono tu nazywane zało eniem ewidencjalistycznym lub racjonalistycznym - w wietle którego interpretuje się pojęcie racjonalnego przekonania. Stwierdza ono, e wszelkie przekonania, a w szczególno ci przekonania dotyczące Boga, są racjonalne, je eli posiadamy dla nich odpowiednią rację epistemiczną. Cytując klasyka ewidencjalizmu i ewidencjalistycznej etyki przekonań W. K. CliffordaŚ „Jest zawsze złe, gdziekolwiek i dla ka dego, być przekonanym co do czegokolwiek, o ile ma się niewystarczające dla 5 tego przekonania wiadectwo”8. Plantinga, odnosząc to generalne twierdzenie do przekonań religijnych, zauwa a, i zgodnie z owym stanowiskiem nale y zatem stwierdzić i „… przekonanie, e Bóg istnieje, jest irracjonalne lub nierozsądne, lub nie jest intelektualnie akceptowalne lub jest intelektualnie nieodpowiedzialne lub noetycznie podstandardowe, poniewa (…) nie ma dla niego wystarczającej racji (evidence)”9. To szerokie rozumienie zarzutu irracjonalno ci jest niezwykle wa ne dla poprawnej interpretacji problemu racjonalno ci w analitycznej filozofii religii. Wią e się to ze wspomnianą ju wielo cią aspektów, które brane są pod uwagę przy ocenie racjonalno ci danego przekonania. Zastosowanie zało enia ewidencjalistycznego do wiary religijnej, wraz z twierdzeniem, e wspomniany wymóg nie mo e - z powodu braku odpowiednich argumentów - zostać spełniony, nosi miano zarzutu ewidencjalistycznego względem przekonań religijnychś mo na go te nazywać zarzutem racjonalistycznym. żłosi on, e jest irracjonalnym lub nierozsądnym akceptować przekonanie, e Bóg istnieje (lub inne twierdzenie teologiczne czy religijne), o ile nie posiada się dla niego odpowiedniego wiadectwa („evidence”), czy racji poznawczej. A poniewa takowe racje nie są nam dostępne, to twierdzenie takie jest pozbawione racji i tym samym irracjonalne. Chcąc wyeksplikować zało enie ewidencjalistyczne stojące u podstaw zarzutu racjonalistycznego wobec wiary religijnej i jej pochodnych, mo emy posłu yć się sformułowaniem tego zało enia jakie spotykamy w Jeffa Jordana krytycznej dyskusji ewidencjalizmu (źW) jako reguły etyki przekonańŚ „Dla dowolnej osoby S, twierdzenia p i czasu t, dozwolonym jest aby S była przekonana, e p w czasie t, wtedy i tylko wtedy, gdy przekonanie, e p, jest podparte przez racje jakimi dysponuje S w czasie t”10. Jordan zauwa a, e mo liwe są ró ne sposoby interpretowania zało enia źW. Przy najmocniejszej powinien on być odczytywany następującoŚ „Dla dowolnej osoby S, twierdzenia p i czasu t, osoba S powinna być przekonana, e p w czasie t, je eli racje jakimi dysponuje S w czasie t podpierają przekonanie S, e p oraz osoba S powinna nie być przekonana, e p w czasie t, je eli racje jakimi dysponuje S w czasie t nie podpierają przekonanie S, e p”11. Jakie są najwa niejsze cechy racjonalno ci przekonań interpretowanej w wietle tego generalnego zało enia ewidencjalistycznego? Po pierwsze, kwalifikacja jakiego przekonania jako racjonalnego lub irracjonalnego ma charakter stwierdzenia normatywnego, ujmującego lub przypisującego twierdzeniu - i co za tym idzie, W. Clifford, The Ethics of Belief, [wŚ] ten e, The Ethics of Belief and Other Essays, London 1947, s. 77. Clifford twierdzi, i ten, kto akceptuje pewne twierdzenie bez posiadania dla niego 8 odpowiedniej podstawy, oszukuje siebie i rodzaj ludzki. 9 A. Plantinga, Is Belief in God Properly Basic?, Nous, 15, 1979, s. 41. „źV. for all persons S and propositions p and times t , it is permissible for S to believe that p at t if and only if believing p is supported by S’s evidence at t .” J. Jordan, Pascal's Wager: Pragmatic Arguments and Belief in God, Oxford University Press 2007, s. 42. 11 „AźŚ for all persons S and propositions p and times t, S ought to believe that p at t if the evidence supports S’s believing p at tś and S ought not to believe that p if the evidence does not support S’s believing p at t.”. Tam e, s. 45. 10 6 przekonaniu - pewną warto ć epistemiczną12. Po drugie, racjonalno ć przekonań jest funkcją posiadania racji epistemicznych przez osobę będącą podmiotem przekonania, mianowicie funkcją ich relacji do argumentów za danym przekonaniem. Jaka to powinna być relacja? Czy powinna to być znajomo ć argumentów, które są (mogą być?) przedstawione dla ich obrony w sytuacji zakwestionowania prawdziwo ci danego twierdzenia? Czy te mają to być poprawne argumenty, które faktycznie są podstawą ich uznania bąd nieodrzucenia? (Zakładam, e w ka dym przypadku mówimy tu o rozumowaniach, które są poprawne materialnie). Wydaje się, e racjonalista wymaga, aby były spełniony ten drugi warunek. A w takim razie, zgodnie z zało eniem ewidencjalistycznym, powinni my rządzić naszymi przekonaniami w ten sposób, i posiadanie argumentów za pewnym twierdzeniem jest kryterium ich (racjonalnego) uznania, a ich brak – odrzucenia. W tym miejscu pojawia się kluczowy dla zarysowanej etyki przekonań zarzut, e zakłada się tu mocny woluntaryzm, czyli zale no ć przekonań od woli. Ma to być koniecznym warunkiem regulowania przekonań przez zasady w rodzaju EW. Tymczasem, twierdzi stawiający zarzut, mocny woluntaryzm doksastyczny jest fałszem. Zarzut ten mo e jednak zostać oddalony, przynajmniej czę ciowo, jako nietrafny - zamiast bowiem wymagać regulowania przekonań, mo na wymagać regulowania akceptacji twierdzeń, a te, twierdzi się, pozostają pod naszą wolitywną kontrolą. Posługując się zało eniem ewidencjalistycznym mo na uporządkować główne stanowiska odno nie racjonalno ci przekonań religijnych. Wyró niam cztery stanowiska w tej kwestii13. Dwa pierwsze z nich podzielają zało enie ewidencjalistyczne i jego zastosowanie do przekonań religijnychś dwa następne odrzucają je lub jego aplikację do przekonań religijnych. Stanowisko pierwsze reprezentowane jest przez stawiających teistom zarzut racjonalistyczny. Odmawiają oni przekonaniom religijnym racjonalno ci z tego powodu, e zało enie ewidencjalistyczne nie jest przez nie spełnione. Twierdzą bowiem, e nie dysponujemy wystarczającymi racjami dla uznania za prawdziwe większo ci, wszystkich, czy podstawowych lub najwa niejszych twierdzeń religijnych, albo nawet dysponujemy racjami za fałszywo cią tych twierdzeń, a zatem przekonania owe są irracjonalne. Stanowisko to reprezentuje wielu krytyków religii i wiary religijnej, takich jak Bertrand Russell, W tym miejscu mo e pojawić się pytanie o relację warto ci epistemicznych do warto ci etycznych. Mo liwe są tu ró ne stanowiska, od interpretujących warto ci poznawcze jako sui generis i odmienne od moralnych, przez stanowisko wią ące jedne z drugimi, a do stanowiska podporządkowującego warto ci epistemiczne moralnym. Zło ono ć tych zagadnień nie pozwala na poruszenie ich w tek cie dotyczącym racjonalno ci przekonań religijnych. 13 Jest to oczywi cie pewnego rodzaju uproszczenie, gdy stanowisk zaproponowanych w drugiej połowie poprzedniego wieku jest więcej. Ponadto, zazwyczaj autorzy starają się swoje stanowiska doprecyzować i uczynić odpornymi na krytykę, przez co nabierają one pewnej szczegółowo ci, która pomija taka ogólna klasyfikacja. Zaletą takiego uproszczonego podej cia jest jednak jego u yteczno ć klasyfikacyjna, pozwala ono wyra nie przedstawić najwa niejsze stanowiska. 12 7 Michael Scriven, Anthony Kenny14, czy tacy niechętni religii popularyzatorzy nauki jak Richard Dawkins15. Znana jest odpowied Russella na pytanie, co odpowiedziałby Bogu, gdyby spotkał się z nim po mierci i ten postawiłby mu pytanie dlaczego w Niego nie wierzyłŚ „Not enough evidence żod, not enough evidence”. Z kolei A. Kenny argumentuje, e aczkolwiek wiara racjonalna jest cnotą mieszczącą się między łatwowierno cią a sceptycyzmem, to powodzenie racjonalnej wiary w Boga, czy te racjonalnej wiary chrze cijańskiej, zale y od powodzenia teologii naturalnej, czyli argumentów na istnienie Boga, a poniewa jest przekonany, e nie ma szans na pozytywne rozstrzygnięcie kwestii istnienia Boga, zatem wiara w Boga i oparta na niej wiara chrze cijańska są irracjonalne. Dlatego te zajmuje stanowisko agnostyczne16. 3. Teologia naturalna akceptująca ewidencjalizm Nie wszyscy jednak ewidencjali ci są przekonani o niepowodzeniu teologii naturalnej. Bierze się to z ich przekonania, e dysponujemy, niezale nymi od wiary religijnej, argumentami na istnienie Boga, pozwalającymi racjonalnie akceptować twierdzenie, e Bóg istnieje i oparte na nim przekonania religijne. Najwa niejszym ewidencjalistycznym przedstawicielem teologii naturalnej w XX wieku jest niewątpliwie Richard Swinburne – uwa any za największego w XX wieku teologa naturalnego. Nale y tu jednak uczynić istotne rozró nienie. Nie ka dy filozof uprawiający teologię naturalną jest jednocze nie zwolennikiem zało enia ewidencjalistycznego albo zwolennikiem aplikowania go do przekonań religijnych. Wielu filozofów, którzy przedstawiali argumenty pozwalające ich zdaniem dowie ć istnienia Boga, nie wypowiadało się w kwestii racjonalno ci wiary17. Inni, jak np. Germain Grisez, dystansowali się w mniej lub bardziej wyra ny sposób od ewidencjalizmu18. Znany zwolennik argumentu kosmologicznego William Lane Craig, aczkolwiek z du ą sympatią odnosi się do argumentacji Alvina Plantingi skierowanej przeciwko Zob. K. Konyndyk, Evidentialist Agnosticism, “Religious Studies” 27, 1991, Issue 03, ss. 319-332. Krytykę stanowiska ewidencjalistycznego w ujęciu Dawkinsa przeprowadził B. Zamulinski. Christianity and the ethics of Belief, „Religious Studies” 44, 2008, Issue 03, ss. 333-346. 16 Zob. A. Kenny, What is Faith? Essays in the Philosophy of Religion, Oxford- New York 1992, ss. 3374. Kolejne eseje uzasadniające jego stanowisko zawarte są w The Unknown God. Agnostic Essays, London – New York 2004 oraz autobiografii filozoficznej What I Believe, London – New York 2006, ss. 21-53. 17 Jako przykłady mo na podać tu D. Braine, The Reality of Time and the Existence of God, Oxford 1988 czy B. Millera, From Existence to God. A Contemporary Philosophical Argument, London – New York 1992. Ten ostatni wyra nie bardziej zainteresowany jest teologią filozoficzną skupioną na istnieniu i naturze Boga, ni epistemologią wiary z jej głównym zagadnieniem racjonalno ci przekonań religijnych. 18 G. Grisez, Beyond the New Theism. A Philosophy of Religion, Notre Dame – London 1975, ss. 10-11. 14 15 8 ewidencjalizmowi, to jednak w swoich publikacjach kieruje się odmienną metodologią, broniąc racjonalno ci i prawdziwo ci wiary chrze cijańskiej za pomocą argumentacji rozumowej19. Natomiast teistą, który jest wyra nym zwolennikiem ewidencjalizmu, jest H. Meynell, który podkre la znaczenie argumentów za istnieniem Boga dla racjonalno ci wiary i odparcia ateizmu20. Podsumowując, drugie stanowisko w XX wiecznej analitycznej filozofii religii okre la racjonalno ć przekonań religijnych jako zale ną od posiadanych argumentów filozoficznych teologii naturalnej i uznaje, e mo na racjonalnie utrzymywać twierdzenia dotyczące Boga, poniewa dysponujemy takimi argumentami. Stanowiska racjonalistów i teologów naturalnych ró nią się zatem w kwestii mo liwo ci przedstawienia przez teologię naturalną poprawnych materialnie argumentów za istnieniem Boga lub innymi twierdzeniami teistycznymi21. 4. Wittgensteinowski fideizm Moment jednoczący dwa wymienione wy ej stanowiska co do racjonalno ci przekonań religijnych, stanowi jednocze nie punkt niezgody z trzecim stanowiskiem, które za Kai Nielsenem mo na nazwać wittgensteinowskim fideizmem. Nielsen pierwotnie mianem tym okre lał filozofów pozostających pod wpływem Wittgensteina z okresu Dociekań filozoficznych (Peter Winch, Norman Malcolm, Peter Geach, Stanley Cavell, J. M. Cameron, Robert Coburn22), następnie jednak uznał, i stosuje się ono równie do samego Wittgensteina. W przeciwieństwie do dwu powy szych stanowisk uznających, e twierdzenia religijne mają charakter kognitywny w tym znaczeniu, i są sensowne poznawczo i dlatego te mogą pozostawać w relacjach logicznych do innych zdań, wittgensteinowski fideizm reprezentuje stanowisko nonkognitywistyczne, niekiedy zwane antyrealistycznym. Stanowisko to Nielsen rozumiał następująco. Żormy języka są czę cią form ycia, które są zastane przez filozofa. Język potoczny, wzięty w swojej zastanej formie, nie jest jakim wybrakowanym narzędziem my lenia i mówienia, które wymaga przekształcenia w duchu np. analizy konstrukcyjnej, wzorcem czyniącej język logiki formalnej. Zadaniem filozofa nie jest krytyka czy ocena języka, lecz opisanie w jaki sposób on funkcjonuje. Nale y pamiętać, e odmienne formy dyskursu będące czę ciami odmiennych form ycia mają własną „logikę”, własne reguły, normy i racjonalno ć. Same formy ycia nie mogą być poddane zewnętrznej krytyce, poniewa pojęcia rzeczywisto ci, racjonalno ci czy zrozumiało ci są zrelatywizowane do nich, a Zob. The Kalām Cosmological Argument, London 1979ś współautor Walter Sinnott-Armstrong, God?: A Debate between a Christian and an Atheist, Oxford 2004, Reasonable Faith. Christian Truth and Apologetics, Wheaton 2008. 20 The Intelligible Universe. A Cosmological Argument, London 1982, ss. 1-6. 21 Kwestia tej ró nicy w ocenie mo liwo ci teologii naturalnej jest interesująca sama w sobie. Zastanawiające jest, czy bierze się ona z ró nicy w rozumieniu i ocenie poszczególnych argumentów czy te z głębszej odmienno ci w rozumieniu warunków, jakie powinien spełniać poprawny argument, tak, aby mo na było uznać uzasadniane przezeń twierdzenie za racjonalne. Wymagałoby to jednak przebadania konkretnych argumentów i ich krytyk, co nie jest zadaniem tego artykułu. 19 K. Nielsen, Wittgensteinian Fideism, “Philosophy” 42, 1968, 161, s. 91. Niektórzy z tych autorów niewątpliwie zostali zaliczeni do kategorii fideistów wittgensteinowskich zbyt po piesznie. 22 9 nie zewnętrzne i obiektywne, nie ma bowiem uprzywilejowanego punktu widzenia czy dyskursu, który mógłby dostarczyć takiej uniwersalnej krytyki. Znaczy to, e przekonania religijne mogą być rozumiane i oceniane tylko z punktu widzenia pewnej praktyki religijnej i z „wewnętrznego” punktu widzenia dyskursu religijnego. Dlatego nie są one podatne na zarzut niespójno ci czy irracjonalno ci. Same bowiem okre lają one kryteria i reguły spójno ci, racjonalno ci czy tego co rzeczywiste23 . Przedmiotem niekończącej się dyskusji jest, w jakiej mierze stanowisko to odzwierciedla poglądy samego Wittgensteina - tak wzięte w ich generalnych zało eniach, jak i w ich aplikacji do religii, wiary religijnej i języka religijnego24. Zwraca się miedzy innymi uwagę, i według Wittgensteina pojęcie gry językowej nie odnosi się do cało ciowego dyskursu okre lonego rodzaju - jak przykładowo język religijny czy naukowy – lecz powinno być rozumiane jako typ zachowania językowego występujący w pewnych sytuacjach czy kontekstach kulturowych. Religia zawiera szereg ró nych form ycia i związanych z nimi gier językowych, jak modlitwa, proroctwo, przepowiadanie Ewangelii czy wydawanie nakazów i posłuszeństwo im25. Dlatego te kategoria języka religijnego czy dyskursu religijnego jaką posługują się zwolennicy i przeciwnicy wittgensteinowskiego fideizmu, wprowadza w błąd. Pomijając szczegółowe zagadnienia jakie się tu pojawiają, nale y pamiętać, e z pewno cią nie mo na stanowiska autora Dociekań filozoficznych interpretować jako mocnego nonkognitywizmu - w rodzaju tego, jaki reprezentowali autorzy akceptujący neopozytywistyczną, weryfikacjonistyczną krytykę języka religijnego – tj. traktowania go bąd jako pozbawionego wszelkiego znaczenia, bąd w ka dym razie znaczenia poznawczego. Wittgenstein ró nił się od członków Koła Wiedeńskiego poglądami na naturę religii i jej języka ju w swoim pierwszym okresie filozofowania związanym z Traktatem Logiko-Filozoficznym. Nie zmienia to faktu, i jego poglądy cechuje odwrót od rozumienia języka religijnego jako odnoszącego się do metafizycznej rzeczywisto ci w takim sensie, w jakim realizm języka teologicznego pojmowali np. scholastycy. Niewątpliwie wa nym elementem w koncepcji Wittgensteina jest twierdzenie, e język religijny nie pełni funkcji teoretycznej, deskryptywnej w stosunku do rzeczywisto ci, co przypisuje się językowi nauki. Dlatego te wierzący i niewierzący nie mogą się porozumieć. Nie jest te tak, e mogą się oni ze sobą zgadzać albo sobie przeczyć, człowiek niewierzący nie dysponuje bowiem odpowiednimi pojęciami religijnymi i związanym z nimi do wiadczeniem religijnym. Warto w tym miejscu zacytować większy fragment rozwa ań samego WittgensteinaŚ „Przypu ćmy, e kto wierzy w Sąd Ostateczny, a ja nieś czy to oznacza, i wierzę w co przeciwnego, a mianowicie, e nic takiego się nie zdarzy? PowiedziałbymŚ „wcale nie, lub nie zawsze". Przypu ćmy, e powiadam, i ciało rozło y się, a na to kto inny „Nie. Cząsteczki połączą się znów za tysiąc lat i zmartwychwstaniesz". żdyby kto rzekłŚ „Wittgenstein, czy ty w to wierzysz?", Tam e, ss. 192-193. Zob. Tak e W. D. Hudson, On Two Points Against Wittgensteinian Fideism, “Philosophy”43, 1968, Issue 165, ss. 269-273. 24 Zob. Y. Huang, Foundation of Religious Beliefs after Foundationalism: Wittgenstein between Nielsen and Phillips, “Religious Studies” 31, 1995, Issue 02, ss. 251-267 oraz J. Curnutt, Huang on Wittgenstein on religious epistemology, “Religious Studies” 34, 1998, Issue 01, ss. 81-89. 25 R. H. Bell, Wittgenstein and Descriptive Theology, “Religious Studies” 5, 1969, ss. 4-14. Owe gry językowe wymienione przez Bella przedstawiam w pewnej ich interpretacji religijnej. Zob. te Patrick Sherry, Truth and the “Religious Language-Game”, “Philosophy” 47, 1972, 179, ss. 18-19. 23 10 powiedziałbymŚ „Nie". „Czy przeczysz temu człowiekowi?", powiedziałbymŚ „Nie". Je li to mówisz, to ju tkwi w tym sprzeczno ć. Czy powiedziałby Ś „Wierzę w co przeciwnego", lub „Nie ma podstaw, by co takiego przyjmować"? Nie powiedziałbym ani tego, ani tego. Przypu ćmy, e kto wierzący powiedziałŚ „Wierzę w Sąd Ostateczny", a ja na toŚ „Có , nie jestem taki pewny. Być mo e". Stwierdziliby cie, i między nami rozwiera się ogromna przepa ć. żdyby on rzekł „Przelatuje nad nami niemiecki samolot", a ja na to „Być mo e. Nie jestem pewny", stwierdziliby cie, e wiele nas łączy. Wasze stwierdzenieŚ „Masz co zupełnie innego na my li, Wittgenstein", wyra ałoby, i nie chodzi o to, co nas łączy, ale e znajdujemy się na całkiem ró nych płaszczyznach. adne wyja nianie znaczeń mogłoby w ogóle tej ró nicy nie ujawnić.” […] Przypu ćmy, e kto uczynił z tego drogowskaz w tym yciuŚ z wiary w Sąd Ostateczny. Ilekroć co czyni, my li o tym. Skąd wła ciwie wiemy, czy mamy powiedzieć, i wierzy on, e to nastąpi, czy nie? Nie wystarczy go zapytać. Prawdopodobnie odpowie, e ma dowód. Ale ma on co , co nazwać by mo na niewzruszoną wiarą. Ujawni się ona nie w rozumowaniu lub przez odwoływanie się do zwykłych racji na rzecz wiary, ale raczej przez to, i kieruje całym jego yciem”26. Nie dysponując pojęciami religijnymi niewierzący nie jest w stanie dokonać „wej cia” w język religijny i religijną formę ycia, gdy dopiero one pozwalają na zrozumienie reguł językowych rządzących językiem religijnym oraz powiązanych z nimi zasad rządzących korelacją do wiadczenia i u ycia języka oraz mowy religijnej i działań, jakie za sobą pociąga. Jak ujmuje to żary żutting, osoba niewierząca nie jest w stanie rozpoznać pewnych prze yć jako do wiadczenia obecno ci Boga, pewnych zdarzeń jako Jego opatrzno ciowej opieki, czy pewnego działania jako potraktowania kogo jako dziecka Boga. Mo e on oczywi cie, kontynuuje żutting, do wiadczyć poczucia trwogi i tajemnicy, prze yć uniknięcie niebezpieczeństwa czy traktować kogo z niezwykle bezinteresowną yczliwo cią. Jednak te do wiadczenia, zdarzenia czy działania nie są okre lane przez reguły języka religijnej gry i nie mają dlań znaczenia religijnego27. Tymczasem wła nie praktyka ycia religijnego jest tym co najmocniej determinuje dyskurs religijny. Przykładem mo e tu być słowo „Bóg”. Słowo to ma znaczenie, które nabywa poprzez bycie u ywanym w rozmaitych grach językowych, które z kolei muszą być rozumiane poprzez odniesienie ich do form ycia, których są czę cią. Badając, w jaki sposób jest u yte to słowo, musimy brać pod uwagę sposób, w jaki jeste my uczeni go u ywać. I tak, w języku religijnym Bóg nie jest traktowany jako osoba taka jak my, lecz jako obdarzona nieskończonymi przymiotami i pozbawiona ciała. „Sposób w jaki u ywasz terminu „Bóg” nie pokazuje tego, którego masz na my li, lecz raczej, co masz na my li”28. „Nie mo esz usłyszeć Boga mówiącego do kogo innego, mo esz go usłyszeć tylko wówczas, gdy kieruje się do Ciebie – to jest uwaga gramatyczna”29. Słowo „Bóg” funkcjonuje odmiennie od słów odwołujących się do poszczególnych osób, choć niektóre sposoby u ycia słowa „Bóg” w Biblii i przez nowo ytnych L. Wittgenstein, Wykłady o wierze, tłum. W. Sady, Kraków 1995, ss. 86-87. G. Gutting, Religious Belief and Religious Skepticism, Notre Dame – London 1982, ss. 15-19. 28 L. Wittgenstein, Culture and Value, Oxford 1980, s. 50. 29 L. Wittgenstein, Zettel, Oxford 1967, paragraph. 717. Cytowane za G. Moore, B. Davies, Wittgenstein and the Philosophy of Religion, [w:] Philosophy of Religion. A Guide to the Subject, red. B. Davies, Washington, s. 29. 26 27 11 wierzących i niewierzących sugerują, jakby rozmówca zamierzał odnie ć się do osoby. Zdanie „Bóg wywiódł Izraela z źgiptu” przypomina zdanie „Moj esz wywiódł Izraela z źgiptu”. Podobieństwo to nie powinno nam jednak zasłaniać ró nic takich jak to, e nie mo emy podsłuchać Boga, gdy mo emy podsłuchać jedną osobę mówiącą do drugiej. Tymczasem zdania w rodzaju „Podsłuchałem pewną osobę, jak mówiła to a to” są czę cią gry językowej, w której występuje słowo „osoba”. żramatyczne ró nice pokazują, e „Bóg” nie powinien być pojmowany jako oznaczający osobę. żdy z kolei skierujemy naszą uwagę na wiarę w Boga, to zauwa ymy, sugeruje Wittgenstein, e ma ona zupełnie inny charakter, ni zwykłe przekonania. Nie jest to, po pierwsze, przekonanie, e pewna hipoteza jest prawdziwa. Nie jest to hipoteza, e istnieje pewien byt metafizyczny albo te , e wiat powstał w pewien sposób. Hipotezy są przyjmowane warunkowo, testowane i potwierdzane lub odrzucane w oparciu o dostępne wiadectwa i racje. Nie jest tak w przypadku wierzeń religijnych. Słowo „wierzę” funkcjonuje odmiennie w połączeniu ze słowem „Bóg”, a wiara w Boga odgrywa odmienną rolę w yciu wierzącego. Przykładowo uwa a się za co złego, je eli się nie wierzy w Boga, co nie występuje w przypadku zwykłych przekonań. Równie to, e chrze cijaństwo nie jest oparte na wiadectwach historycznych, nie jest mówiąc ci le wiedzą historyczną oparta na historycznych argumentach pokazuje, zdaniem Wittgensteina, e idea okre lania racjonalno ci wiary chrze cijańskiej przez uzasadnienie za pomocą argumentów naukowych czy filozoficznych jest po prostu niezrozumieniem natury gier językowych i form ycia osoby wierzącej 30. Znaczenie wypowiedzi religijnych zale y od roli, jaką pełnią w grze językowej, stanowiącej czę ć pewnej formy ycia. Wypowiedzi człowieka, tak jak i inne rzeczy, które robi, stanowią zawsze czę ć pewnej praktyki i tylko w jej kontek cie mogą być analizowane i zrozumiane. Niecelowa jest zatem próba znalezienia dowodów czy uzasadnień dla wyra eń religijnych, poniewa takie dociekanie mie ci się poza religijną formą ycia, w której owe wyra enia nabywają znaczenia. Wa niejsze dla zrozumienia u ycia językowego pewnej wypowiedzi religijnej jest jej skorelowania z do wiadczeniami, które są jej kontekstem oraz z działaniami, które są jej konsekwencjami. Podsumowując, stanowisko odno nie racjonalno ci przekonań religijnych nazywane wittgensteinowskim fideizmem odrzuca jako nieporozumienie wymaganie ewidencjalistyczne i okre lanie wiary religijnej irracjonalną dlatego, i nie dysponujemy dowodami filozoficznymi wykazującymi istnienie Boga czy zachodzenie pewnych stanów rzeczy, w które uwikłany jest tak metafizycznie pojęty Bóg. Podobnie błędne jest wymaganie, aby wypowiedzi religijne spełniały warunki sensowno ci zaczerpnięte z dziedziny empirycznego dyskursu naukowego. Jest to błąd braku rozpoznania wła ciwej gry językowej, przynale nej do pewnej formy ycia i wła ciwych dla owej gry językowej reguł i racjonalno ci. 5. Epistemologia reformowanych. Stanowisko Alvina Plantingi. Panorama najwa niejszych stanowisk dotyczących problemu racjonalno ci wiary religijnej byłaby niepełna, gdyby nie uwzględnić szerokiego nurtu zwanego epistemologią reformowanych („Reformed źpistemology”). Najwa niejsi 30 Tam e, ss. 29-31. 12 przedstawiciele tego nurtu to William P. Alston31, Nicolas Wolterstorff,32 Mark McLeod33, filozofowie o mniejszym znaczeniu jak Kelly James Clark34, Michael C. L. Sudduth35, przede wszystkim za Alvin C. Plantinga - najbardziej twórczy, a na pewno najbardziej wpływowy filozof w tej grupie. Poglądy wymienionych autorów nie stanowią doktrynalnego monolitu. Nie są te oni wszyscy, jak mogłaby wskazywać nazwa, członkami Ko cioła Reformowanego36. Tym, co jest im wspólne, jest pojmowanie racjonalno ci przekonań religijnych w opozycji zarówno do ewidencjalistów, jak i wittgensteinowskich fideistów. W odró nieniu od racjonalistów stawiających zarzut ewidencjalistyczny, jak i od teologów naturalnych, uznają oni, i niektóre przekonania religijne mogą być racjonalnie utrzymywane niezale nie od posiadanych poprawnych argumentów filozoficznych, a nawet gdyby takie argumenty nie istniały. W tym punkcie zgadzają się oni z fideistycznymi następcami Wittgensteina. W przeciwieństwie jednak do tych ostatnich bronią oni realizmu języka religijnego, dystansując się jednocze nie od fideizmu w kwestii relacji filozofia – wiara. Pozostałą czę ć niniejszego artykułu po więcę przedstawieniu argumentacji Alvina Plantingi na rzecz tezy, i przekonania religijne mogą być racjonalnie akceptowane jako bazowe. Trzeba jednak mieć na uwadze to, e argumentacja tego autora podlegała ewolucji, związanej ze zmianą jego poglądów epistemologicznych. W jego obronie stanowiska epistemologii zreformowanych da się w związku z tym wyró nić w dwa okresyŚ deontologiczno - internalistyczny oraz eksternalistyczny37. Plantingę interesuje przede wszystkim propozycjonalny wymiar poznania religijnego, a mówiąc precyzyjniej wymiar poznawczo-aksjologiczny przekonań religijnych. Zagadnienie racjonalno ci przekonań religijnych nie jest jednak jedynym, które podejmuje. ci le z nim związana jest problematyka uzasadnienia i uprawomocnienia przekonań religijnych. Związki te widoczne są zwłaszcza, gdy 31 Perceiving God: The Epistemology of Religious Experience, Ithaca 1991. Reason Within the Bounds of Religion, Grand Rapids, 19842; Can Belief in God be Rational if It has no Foundations?, [w:] Faith and Rationality, red. A. Plantinga, N. Wolterstorff, Notre Dame 1983, ss. 135–186. 33 M. S. McLeod, Rationality and Theistic Belief: An Essay on Reformed Epistemology, Ithaca 1993. 34 Return to Reason. A Critique of Enlightenment Evidentialism and a Defense of Reason and Belief in God, Grand Rapids 1990. 35 Zob. Alstonian Foundationalism and Higher-Level Theistic Evidentialism, “International Journal for Philosophy of Religion” 37, 1995, 1, ss. 25–44; Can Religious Unbelief Be Proper Function Rational?, “Żaith and Philosophy” 16, 1999, 3, ss. 297–314; The Internalist Character and Evidentialist Implications of Plantingian Defeaters, “International Journal for Philosophy of Religion” 45, 1999, 3, ss. 167–187, Proper Basicality and the Evidential Significance of Internalist Defeat: a Proposal for Revising Classical Evidentialism, [w:] The Rationality of Theism, red. ż. Brüntrup, R.K. Tacelli, Dordrecht 1999, ss. 215–236. 36 Z tych powodów Alston nie jest zadowolony z okre lania go jako przedstawiciela epistemologii zreformowanych. 37 We wcze niejszym okresie Plantinga równie zajmował się zagadnieniem racjonalno ci teizmu. Rozwiązanie, które jednak wówczas wypracował, nie ma, moim zdaniem, charakteru wskazującego na przynale no ć do omawianej tu szkoły my lenia, a to z racji ówczesnego braku odrzucenia zało enia ewidencjalistycznego. Co do odmiennego ujęcia por. N. Wolterstorff, Reformed Epistemology, [w:] red. D.Z. Philips and T. Tessin, Philosophy Of Religion In The 21st Century, New York 2001, ss. 39-63. 32 13 Plantinga rozwija drugi rodzaj swojej argumentacji, odwołujący się do koncepcji przekonania bazowego. Antycypację tego znajdujemy ju w okresie ewidencjalistycznym, w God and Other Minds, publikacji z 1967 roku, w której pojmował on racjonalno ć teizmu i sposób jej dowodzenia odmiennie ni w pó niejszym czasie. Tak e w Warranted Christian Belief z 2000 roku, jakkolwiek odcina się od wiązania racjonalno ci z koncepcją uzasadnienia deontologicznego, to jest to jedna z dopuszczanych przez niego koncepcji racjonalno ci. Wreszcie, niebagatelną rolę w tym ostatnim dziele, jak i poprzedzających je artykułach, odgrywa problem, czy wiara religijna mo e być uznana za wiedzę, który jedynie nie miało pojawia się w poprzedzającej fazie epistemologii religii Plantingi. Mamy zatem w jego epistemologii religii do czynienia z triadą pojęćŚ racjonalno ć, uzasadnienie (uprawomocnienie) i wiedza. O ile w swoich pracach sprzed 1974 roku Plantinga rozwija i modyfikuje tradycyjne, odwołujące się do teologii naturalnej i zało enia ewidencjalistycznego stanowisko co do racjonalno ci wiary - choć trzeba przyznać, e czyni to oryginalnie to w roku 1974 pojawia się jego radykalnie nowe i oryginalne stanowisko odno nie deontologicznie pojmowanej racjonalno ci przekonań religijnych. Teoria ta zwana jest deontologiczną poniewa racjonalno ć akceptacji polega na jej zgodno ci z normami rządzącymi uzasadnieniem. Wypracowane wówczas stanowisko będzie stanowiło tak impuls do wykrystalizowania się wspomnianej epistemologii zreformowanych38 czy za Terence Penelhumem - „apologetyki przekonań podstawowych”, jak i zarazem jej zasadniczy trzon. Wówczas Plantinga, jak to przyznaje w swojej autobiografii, po raz pierwszy uczynił przedmiotem swojego namysłu samo zagadnienie racjonalno ci przekonań religijnych. Był to początek rozwoju jego epistemologii religii, który dokonał się zarówno poprzez uwzględnienie ówczesnego stanu badań, jak i rozwinięcie własnych rozwiązań w dziedzinach problemowych teorii uzasadnienia i teorii wiedzy. Początkiem tego jest - opublikowany w 1979 roku, lecz zredagowany pięć lat wcze niej - artykuł Is Belief In God Rational?39, w którym występuje on przeciwko ewidencjalizmowi, pojmowanemu jako pogląd, e przekonanie o istnieniu Boga jest racjonalnie akceptowalne tylko wówczas, gdy istnieją dobre argumenty dla tego przekonania. Rok pó niej Plantinga publikuje artykuł The Reformed Objection to Natural Theology40, zawierający krytykę teologii naturalnej, w tym teologii naturalnej więtego Tomasza z Akwinu. Krytyka ta przeprowadzona jest z pozycji, która wedle opinii Plantingi stanowi wyra ne sformułowanie niewyra nie i intuicyjnie W języku angielskim przystępne opracowanie stanowisk epistemologicznych bronionych przez tę grupę filozofów zawiera A. Plantinga, Reformed Epistemology, [w:] Philip L. Quinn and Charles Taliaferro (red.) A Companion to Philosophy of Religion, Cambridge – Oxford 1997, s. 383-9 oraz cytowany artykuł Wolterstorffa. W języku polskim syntetyczne, hasłowe opracowanie tego stanowiska zawarte jest w M. Pepliński, Epistemologia zreformowana, Filo-Sofija, 3 (2003), s. 249-254. 38 39 Plantinga, Is Belief in God Rational?, [w:] red. C. Delaney, Rationality and Religious Belief, NotreDame, 1979, ss. 7-27. 40 Plantinga , The Reformed Objection to Natural Theology, "Proceedings of the American Catholic Philosophical Association”, 54, ss. 49-63. 14 przyjmowanych twierdzeń epistemologii religii wypracowanej przez Kalwina i tradycję teologii kalwinistycznej. Stanowisko Plantingi w sprawie racjonalno ci przekonań religijnych zawiera dwa składniki, krytyczny i pozytywny. W pierwszym Plantinga poddaje krytyce ewidencjalizm i teologię naturalną, a przez to dystansuje się do swojego dotychczasowego stanowiska. Rozumowanie krytyczne autora Reformed Objection wychodzi od analizy zarzutu ewidencjalistycznego. Zarzut ten zawiera dwa elementy, normatywny i opisowy. źlement normatywny to przywoływane ju zało enie ewidencjalistyczne. Plantinga traktuje je jako stanowisko etyki przekonań okre lające warunki, które musza być spełnione, aby akt akceptacji pewnego twierdzenia był racjonalny, a powstałe w ten sposób przekonanie warto ciowe. źlement opisowy to stanowisko racjonalistów, e nie istnieją argumenty teologii naturalnej wystarczające do uzasadnienia teizmu. Wynika z tego, e przekonania teistyczne nie są racjonalnie akceptowane. Teologia naturalna, zauwa a w tym momencie Plantinga, prezentuje punkt widzenia zgodny z ewidencjalizmem, lecz nie prowadzący do zarzutu ewidencjalistycznego. Zgodno ć wypływa z powiązania przez teologa naturalnego racjonalno ci akceptacji wiary w Boga, z posiadaniem argumentów dowodzących jego istnienia. To, e w rozumowaniach teologów naturalnych nie pojawia się wniosek, i wiara jest irracjonalna, wypływa z ró nicy odno nie elementu opisowego. Plantinga dostrzega wspólnotę stanowisk ewidencjalisty oraz teologa naturalnego i szuka jej wyja nienia w teorii uprawomocnienia epistemicznego, którą obydwaj, jego zdaniem, przyjmują. Zanim jednak zaprezentuję dokonaną przez niego interpretację wskazującą na podstawę owej wspólnoty stanowisk, muszę wpierw poczynić pewne uwagi dotyczące angielskiego terminu „justification”. Termin ten, pomijając tu jego genezę teologiczną, która miała oczywisty wpływ na obecne funkcjonowanie, gdy u ywany jest w dyskursie epistemologicznym, zawiera w swoim znaczeniu dwa składniki, powiązane z dwojakim znaczeniem angielskiego terminu „belief”. Mówiąc o przekonaniu1 mo emy mieć na my li bąd akt mentalny - czy te postawę propozycjonalną - co niekiedy okre la się mianem psychologicznego wymiaru bycia przekonanym, natomiast w przypadku przekonania2, mo na kierować swoją intencję ku temu, co do czego jest się przekonanym, ku tre ci przekonania okre lanej zazwyczaj terminem „proposition”. Owa obiektywna tre ć, która nie posiada własno ci subiektywnych charakterystycznych dla przekonania1, nazywana jest tre cią przekonania1, przez co zazwyczaj rozumie się „proposition”41. Te dwa wymiary przekonania, akt mentalny i twierdzenie będące jego tre cią, poprzez które osoba kieruje się intencjonalnie ku pewnemu stanowi rzeczy, mają swoje Termin „proposition” przekładam jako „twierdzenie”. Odno nie dwojakiego znaczenia terminu „przekonanie” patrz Ż. Dretske, [wŚ] T. Honderich (red.) Oxford Companion to Philosophy, London 1994, ss. 82-3. Szerzej pojęcie przekonania i związane z nim kontrowersje omawia J. Heil, Belief, [w:] J. Dancy&Sosa (red.), A Companion to Epistemology, Oxford 1992, ss. 45-48. 41 15 korelaty w dwojakim znaczeniu terminu „justification”, które w języku polskim mo na zró nicować przez „uprawomocnienie” i „uzasadnienie”. Jako , z jednej strony mo emy tu mówić o uprawomocnieniu, które orzeka się o aktach osoby sądzącej, a nie o twierdzeniach, zwłaszcza nie o jej twierdzeniach, które przecie nie są czyjeś. Często jednak mówimy o uzasadnieniu, które orzeka się o twierdzeniach, które mogą być uzasadnione bezpo rednio lub po rednio. Wła nie ze względu na uzasadnienie pewnych twierdzeń uznaje się, e ich akceptacja, związana z takim ich uzasadnieniem, jest uprawomocniona i przez to racjonalna42. Racjonalno ć czy bycie uprawomocnionym w swoim przekonaniu, jest uwarunkowana uzasadnieniem, jakie przysługuje twierdzeniu, które jest tre cią przekonania1. Plantinga kieruje się tą koncepcją racjonalno ci, gdy broni przekonań religijnych przed zarzutem irracjonalizmu stawianym przez ewidencjalistów i zarazem broni wierzących przed konieczno cią dysponowania argumentami teistycznymi, o ile ich wiara nie ma być uznana za irracjonalną, którą to powinno ć nakładają na wierzących teologowie naturalni. Koncepcja ta jest wspólna Plantindze i krytykowanym przez niego grupom filozofów. Tym co ich ró ni, są wymogi, jakie nakłada się na akceptację ró nych rodzajów twierdzeń. Wymogi te tworzą pewną etykę przekonań, teorię ich poprawno ci. Tre ć tych wymagań jest z kolei determinowana przez pewną teorię uzasadnienia. Przyczyną, dla której teolog naturalny i ewidencjalista mają - czę ciowo przynajmniej wspólną etykę przekonań, jest podzielana przez nich teoria struktury uzasadnienia i warunków okre lających rodzaje twierdzeń, które, aby być uzasadnione, muszą pozostawać w takiej czy innej relacji logicznej do innych twierdzeń. Stanowisko to zwane przez Plantingę klasycznym fundamentalizmem epistemologicznym, mo na przedstawić następująco. Je eli cały zbiór przekonań pewnej osoby wraz z relacjami epistemicznymi, jakie zachodzą pomiędzy twierdzeniami będącymi tre cią owych przekonań, nazwiemy strukturą noetyczną lub poznawczą, to 1. Ka da racjonalna struktura poznawcza zawiera przekonania bazowe. 2. Pewne twierdzenie p mo e być zaakceptowane jako bazowe w strukturze noetycznej wtedy i tylko wtedy, gdy jest ono twierdzeniem oczywistym w sobie, albo oczywistym zmysłowo, albo niekorygowalnym43. 3. Ka de twierdzenie q nie będące bazowym mo e być zaakceptowane wtedy i tylko wtedy, gdy opiera się ostatecznie na twierdzeniach bazowych. 4. Relacja ufundowania jednych przekonań w innych musi być relacją przeciwzwrotną i antysymetryczną. Mamy tu do czynienia z koncepcją racjonalno ci, która jest powiązaną z koncepcją Plantingi z okresu God and Other Minds, lecz się do niej nie sprowadza. 43 Przez twierdzenia niekorygowalne Plantinga rozumie w duchu kartezjańskiego internalizmu twierdzenia dotyczące tre ci prze yć wiadomych. 42 16 5. Moc przekonań niebazowych jest proporcjonalna do mocy ich wsparcia przez przekonania stanowiące ich podstawę44. W oparciu o wymienione twierdzenia klasycznego fundamentalizmu obowiązywałaby następująca zasada KŻŚ „Niech dla ka dego twierdzenia p i ka dego podmiotu poznającego S, S akceptuje p wtedy i tylko wtedy, gdy: (a) twierdzenie p jest oczywiste w sobie, lub niekorygowalne, lub oczywiste zmysłowoś lub (b) gdy osoba S ma dla nich adekwatny i poprawny argument, którego ostatecznymi przesłankami są twierdzenia oczywiste w sobie, lub niekorygowalne, lub oczywiste zmysłowo”45. Zgodnie z wcze niejszym ustaleniami, klasyczny fundamentalista twierdzi, i racjonalna struktura noetyczna osoby S musi być zgodna z zasadą KŻ. Osoba, której struktura noetyczna łamie tę zasadę, jest irracjonalna, gdy jej przekonania są nieuprawomocnione. Przekonanie teistyczne, argumentuje Plantinga, nie spełnia tej zasady, poniewa nie posiadamy dla niego takiego argumentu, ani nie jest te niekorygowalne czy oczywiste dla zmysłów lub oczywiste w sobie. Dlatego nie mo e być akceptowane jako bazowe, uzasadnione bezpo rednio. Po zidentyfikowaniu zało eń, które stoją u podstaw etyki przekonań, wymagającej dowodu dla przekonań religijnych, Plantinga przechodzi do ich krytyki. Klasyczny fundamentalizm epistemologiczny jest jego zdaniem stanowiskiem fałszywym. Mo na to pokazać poprzez wskazanie na nieakceptowalne konsekwencje, do jakich on prowadzi, oraz ze względu na niespójno ć jego akceptacji z jego własnymi wymogami akceptacji. Argument pierwszy - nazwijmy go zdroworozsądkowym - ma charakter nie wprost. Wykazuje się w nim, e je eli zaakceptujemy fundamentalizm klasyczny, to będziemy musieli odrzucić, jako nieuprawomocnioną, znaczną czę ć tego, co całkowicie racjonalnie akceptujemy jako bazowe. Niech racjonalna akceptacja będzie akceptacją zgodną z wymogami norm rządzących akceptacją, w tym zasady KŻ. WówczasŚ 6. Pewne twierdzenie p mo e być racjonalnie zaakceptowane w strukturze noetycznej wtedy, i tylko wtedy, gdy jest ono twierdzeniem oczywistym w sobie, albo oczywistym zmysłowo, albo niekorygowalnymś albo gdy da się przeprowadzić poprawne rozumowanie, którego racjami będą twierdzenia oczywiste w sobie, lub oczywiste zmysłowo, lub niekorygowalne, a którego następstwem będzie twierdzenie p. Otó , je eli twierdzenie 6 jest prawdziwe, to większo ć twierdzeń, które są codziennie przez nas akceptowane, jest irracjonalna, a nasze zachowanie epistemiczne jest poznawczo poni ej standardów. Jest tak z przekonaniem, e na niadanie jadłem 44 Plantinga, Reason and Belief in God, [w:] A. Plantinga, N. Wolterstorff (red.) Faith and Rationality, Notre Dame 1983, ss.52-59. . Nie jest to jedyna norma ewidencjalistycznej etyki przekonań, ale jest ona w ka dym razie niezbędna dla badanej tu argumentacji. 45 17 płatki kukurydziane, e moje dzieci mnie kochają, e na moim balkonie stoją doniczki z kwiatami które są trwałymi w czasie przedmiotami ró nymi ode mnie, e yję ju ponad czterdzie ci lat… Twierdzenia o istnieniu przedmiotów fizycznych, zewnętrznych względem mnie, o długiej historii wiata, przypomnienia, sądy o innych osobach, nie mogą być, w wietle twierdzenia szóstego, zaakceptowane jako bazowe. Dlatego, je eli mają być racjonalnie przyjęte, muszą być uzasadnione, gdzie ostatecznie uzasadnienie kończy się w zdaniach bazowych. Jednak e do wiadczenie historyczne, twierdzi Plantinga, płynące z filozofii Kartezjusza, Hume’a i Reida pokazuje, i takie twierdzenia nie są ani dowodliwe, ani prawdopodobne względem tego, co oczywiste zmysłowo, oczywiste w sobie, lub niekorygowalne. Poniewa większo ć naszych przekonań jest tego rodzaju, zatem albo w większo ci przypadków nasze przekonania są nieuprawomocnione, a tym samym nieracjonalne, gwałcąc normę KŻ, albo twierdzenie 6 jest fałszywe i norma KŻ nie obowiązuje. Tymczasem jest oczywiste, e nasze akceptowanie tych twierdzeń nie jest epistemicznie naganne, zatem norma KŻ nie obowiązuje, a twierdzenie 6 jest fałszywe. Drugim argumentem przeciwko KŻ jest zarzut, i akceptacja samej tej zasady musi być dokonana w sposób niezgodny z tą zasadą. Zgodnie z nią, jej akceptacja powinna mieć miejsce, je eli jest onaŚ (a) twierdzeniem oczywistym w sobie, lub niekorygowalnym, lub oczywistym zmysłowo, albo (b) gdy akceptująca ją osoba posiada dla KŻ adekwatny i poprawny argument, którego ostatecznymi przesłankami są twierdzenia oczywiste w sobie, lub niekorygowalne, lub oczywiste zmysłowo. Z pewno cią jednak zasada ta nie jest rodzajem twierdzenia, które dopuszcza do zbioru akceptowalnych jako bazoweś nie znamy te , twierdzi Plantinga, argumentu, który dowodziłby jej obowiązywalno ci. ZatemŚ albo jest ona zaakceptowana racjonalnie, lecz niezgodnie z nią samą, co przeczyłoby tak jej samej, jak i twierdzeniu 6. Albo te nie jest ona racjonalnie akceptowalna, a wówczas jej akceptacja łamie zasadę etyki przekonań ewidencjalisty. W obu przypadkach wymogi, które ona ustala, działają na jej niekorzy ć, przynajmniej tak długo, jak nie przedstawi się poprawnego argumentu ją wspierającego. Dlatego te w adnym z tych wypadków nie powinna być ona akceptowana przez teistę, który nie musi w związku z tym przejmować się ograniczeniami nakładanymi przez nią na przekonania bazowe. Je eli chodzi o pozytywną czę ć argumentacji Plantingi z drugiego okresu, to polega ona na obronie przed rozmaitymi zarzutami twierdzenia, i pewne przekonania religijne, z których w sposób oczywisty wynika logicznie istnienie Boga mogą, w pewnych warunkach być akceptowane jako bazowe. Chodzi tu o twierdzenia w rodzaju: „Bóg mówi do mnie, e ….”ś „To wszystko zostało stworzone przez Boga”, „Bóg potępia to, co uczyniłem”, „Bóg przebaczył mi moje grzechy”, czy „Bogu nale y się wdzięczno ć i chwała”. Wszystkie te twierdzenia są racjonalnie akceptowane w wypadku, gdy są wynikiem działania specjalnej władzy poznawczej, zwanej przez Plantingę sensus divinitatis. Koncepcja owego „zmysłu bosko ci” jest jednym z elementów, który Plantinga zapo yczył od J. Kalwina. Zdaniem Plantingi zachodzi pewne podobieństwo miedzy formowaniem takich przekonań, a formowaniem przekonań postrze eniowych i przypomnień w rodzajuŚ „Widzę drzewo”, „Dzi rano na niadanie zjadłem ledzia” 18 oraz „Agatę bardzo boli ząb.” Zasadniczo, przekonania takie nie są opierane, ani nie powstają na podstawie innych sądów, jakie wydali my. Mimo tego nie są one bezpodstawne. W ka dym przypadku, gdy wydajemy sądy w rodzaju powy szych, dysponujemy pewnego rodzaju do wiadczeniem czy prze yciem. Pierwotnie Plantinga posługiwał się tu wyra eniem „do wiadczenie” („experience”), w ostatnim okresie natomiast mówi o „do wiadczeniu zmysłowym” i „do wiadczeniu doksastycznym”. Do wiadczenia te, zwane przez Plantingę za R. Chisholmem jawieniem się komu czego jako („appearing”) odgrywają kluczową rolę w formowaniu się danego przekonania i nadają jej podmiotowi prawo akceptacji odpowiednich twierdzeń. „Mo emy powiedzieć, (…), e to do wiadczenie jest tym, co uzasadnia moje utrzymywanie tego przekonania, jest podstawą („ground”) mojego uzasadnienia i, ekstrapolując, podstawą samego przekonania.” Innymi słowy, wedle Plantingi, podstawą uprawomocnienia akceptacji danego twierdzenia byłoby owo do wiadczenie, które, odgrywając kluczową rolę w tworzeniu tego prze wiadczenia, byłoby tak e podstawą samego przekonania. W ka dym z powy szych przypadków mamy do czynienia ze spełnieniem warunku 7: 7. Osoba S jest uprawomocniona w akceptowaniu twierdzenia p jako bazowego, je eli zachodzą okoliczno ci C. Na okoliczno ci C składają się zarówno czynniki wewnętrzne, jak i zewnętrzne względem wiadomo ci poznającego. Do czynników wewnętrznych nale y jawienie się czego jako co , np. pewnego przedmiotu jako drzewa. Czynniki zewnętrzne są natomiast związane z wymaganiem, aby prze ycie osoby formułującej sąd nie było wynikiem pozostawania w złudzeniu tego czy innego rodzaju, oraz aby władza wytwarzająca przekonanie była rzetelną. Widać tu, i Plantinga odchodzi w pewnej mierze od internalistycznej teorii uzasadnienia i racjonalno ci i e nie mamy tu do czynienia z czystą deontologiczną teorią racjonalno ci. Twierdzenie 7 dotyczy tak e przypadków poznania religijnego. Przekonania w rodzaju wymienionych wy ej mogą być racjonalnie utrzymywane jako bazowe, o ile zachodzą pewne okoliczno ci. Będą to, odpowiednio, poczucie, e Bóg kieruje bezpo rednio do pewnej osoby czytany wła nie fragment Biblii, do wiadczenie porządku i wspaniało ci wszech wiata, poczucie, e Bóg potępia to, co uczyniła pewna osoba, która wła nie zgrzeszyła, do wiadczenie przebaczenia po skrusze i spowiedzi, czy do wiadczenie wspaniałomy lno ci ycia i wypływające z tego uczucie wdzięczno ci wobec Boga. Prze ycia te, będące wynikiem działania rzetelnej władzy poznawczej – sensus divinitatis - stanowią podstawę i uprawomocniają wydanie danego sądu. Plantinga broni swojego stanowiska przed rozmaitymi zarzutami, twierdząc, e akceptacja niektórych twierdzeń religijnych jako bazowych nie jest bezpodstawna, nie musi być dogmatyczna. Nie jest te tak, i uznanie za racjonalną akceptacji twierdzenia, i Bóg istnieje - lub innego w rodzaju wymienionych - jako bazowego, nie pociąga za sobą ani uznania za bazowe dowolnego twierdzenia, ani odrzucenia standardów racjonalno ci w stylu „anything goes”. 19 Stanowisko epistemologii zreformowanych, a w szczególno ci zaprezentowana powy ej wersja Plantingi, wywołało spore poruszenie w ród filozofów analitycznych i zyskało zarówno zwolenników, jak i ostrych krytyków. Prezentowana koncepcja rodzi rozmaite pytania. Pewne z nich dotyczą istnienia i rzetelno ci owego zmysłu bosko ci, inne natomiast koncentrują się na znaczeniu owej bazowo ci, która przysługuje niektórym twierdzeniom o Bogu. Plantinga utrzymuje, i zmysł bosko ci jest władzą naturalną, w którą wyposa eni są wszyscy ludzie. Posiada ona jednak równie aspekt supranaturalny - jej działanie ulega mianowicie zaburzeniu przez grzech, choć nigdy nie zostaje ona przezeń zniszczona. To jest powodem, dla którego niektórzy ludzie nie odczuwają jej działania w takiej mierze, jak inni, bąd wręcz powątpiewają w jej istnienie. W związku z tym pojawiły się zarzuty teologizacji argumentów Plantingi, które nie muszą w związku z tym być przekonywujące, jak twierdzono, dla osób niewierzących. Odno nie bazowo ci przekonań religijnych Plantinga twierdzi, i nie ogranicza się ona do niepodpadania pod wymóg bycia uzasadnionym po rednio. Przejawia się ona tak e w funkcji bycia przesłankami rozumowań filozoficznych, bez udowodnienia danego twierdzenia i bez popełniania w ten sposób jakiego nadu ycia poznawczego. Przykładowo, teista mo e posługiwać się swoim teizmem i uprawiać teologię filozoficzną lub wyciągać z niej konsekwencje dla teorii umysłu, bez dowodzenia istnienia Boga w sposób zaakceptowany powszechnie przez ka dego racjonalnego filozofa, w tym ka dego racjonalnego ateistę. Plantinga zdawał sobie chyba jednak sprawę z tego, i jego stanowisko zawarte w pismach z epistemologii religii od 1979 roku do 1986 46 budzi zbyt wiele pytań i z tego powodu, a tak e wskutek ewolucji swoich poglądów epistemologicznych dotyczących uzasadnienia, racjonalno ci i wiedzy, zaczął modyfikować swoje stanowisko. Doprowadziło to w końcu do powa nego ograniczenia internalizmu, który początkowo dominował w jego stanowisku i teorii racjonalno ci przekonań religijnych, na rzecz zasadniczo eksternalistycznej teorii poznania. Początki zmiany stanowiska Plantingi w epistemologii ogólnej pojawiają się ju w klasycznej dla okresu deontologicznego pozycji Reason and Belief in God, obszernym artykule zbierającym dotychczasowe argumenty autora i poszerzającym jego stanowisko o nowe. W przeciwieństwie do wcze niejszych artykułów pojawiają się w nim wspomniane ju eksternalistyczne wymogi nakładane na uprawomocnienie. Kolejny krok stanowi artykuł Justification and theism z 1987 roku47. Jednak prawdziwy przełom przynoszą trzy ksią ki z epistemologii. Dwie pierwsze to opublikowane w 1993 roku Warrant: the Current Debate i Warrant and Proper Function, pierwsza stanowiąca Ostatnią pracą z tego okresu jest The Foundations of Theism, a Reply, „Żaith and Philosophy” 3, 1986, ss. 298-313. Publikacje z następnych lat wyra nie przechodzą ju na stronę eksternalizmu w teorii wiedzy. Oczywi cie, tak cisłe wytyczanie granic my lenia jest z konieczno ci konwencjonalne i porządkujące, zwłaszcza, e jak zauwa yłem ju wcze niejsze jego publikacje zawierały elementy eksternalistyczne. 46 47 "Żaith and Philosophy” 3, 1987, 4, 403-26. 20 krytykę dotychczasowej epistemologii internalistycznej i ówczesnego reliabilizmu, druga prezentująca własną teorię poznania Plantingi. Trzecią ksią ką jest wydana w 2000 roku Warranted Christian Belief, zawierająca zastosowanie dotychczasowej epistemologii ogólnej, uzupełnionej o pewne poprawki, do kwestii wiedzy religijnej i racjonalno ci przekonań religijnych. W pracach tych Plantinga wprowadza koncepcję gwarancji, która ma zastąpić dotychczasowe pojęcie uprawomocnienia epistemicznego. Jest to związane z niepowodzeniem internalistycznych teorii wiedzy i uzasadnienia w radzeniu sobie z rozmaitymi zarzutami, w rodzaju tych sformułowanych przez żettiera. Zdaniem Plantingi przyczyną niepowodzenia internalistycznej teorii wiedzy jest będąca jej składnikiem internalistyczna czy deontologiczna teoria uzasadnienia. Plantinga zastępują go składnikiem eksternalistycznym, mianowicie wymaganiem, aby przekonanie posiadało gwarancje, która wraz z jego prawdziwo cią wystarcza, aby my mieli do czynienia z wiedzą o pewnej dziedzinie przedmiotowej. Koncepcja gwarancji w Warrant and Proper Function (1993) przedstawia się następująco. Przekonanie p posiada gwarancję dla podmiotu poznającego S wtedy i tylko wtedy, gdy spełnione są następujące warunkiŚ [1] p zostało wytworzone przez wła ciwie funkcjonujące władze poznawcześ [2] podczas wytwarzania tego przekonania podmiot S znajdował się w rodowisku poznawczym wystarczająco podobnym do tego, do którego władze S’a są przystosowane („attuned”) czy przeznaczoneś [3] moduły planu rządzącego (okre lającego, w jaki sposób powinno to mieć miejsce, je eli ma być spełniony warunek [1]) wytwarzaniem p są skierowane ku prawdzieś [4] istnieje wysokie obiektywne prawdopodobieństwo, e je eli warunki [1]-[3] są spełnione, to p jest prawdziwe48. Je eli warunki te są spełnione to, z im większą mocą przekonania S utrzymuje p, tym posiada ono dlań większa gwarancję. Koncepcja gwarancji jaką przedstawia tu Plantinga ma charakter eksternalistyczny w tym sensie, i nie jest wymagane, aby S wiedział (lub znał fakt), e [1]-[4] są spełnione, aby S miał gwarancję dla p. Wedle Plantingi w większo ci przypadków, które podwa ają konkurencyjne teorie wiedzy (gwarancji), mamy do czynienia z niewła ciwym funkcjonowaniem władz poznawczych lub z ich funkcjonowaniem w niewła ciwym rodowisku poznawczym. Innymi słowy, w przykładach tych spełnione są warunki, nakładane przez ró ne koncepcje gwarancji, a jednak przekonania osób opisywanych w owych przypadkach nie posiadają tej własno ci. Plantinga twierdzi, i operując takim pojęciem gwarancji, jeste my w stanie zdefiniować wiedzę tak, e definicja ta ostoi się wobec przykładów żettiera, a jednocze nie pozwoli wyja nić, dlaczego ró nego rodzaju poznanie uwa amy za wiedzę49. Wypracowanie koncepcji gwarancji dało Plantindze odpowiednie narzędzie do zreinterpretowania i wzmocnienia stanowiska z drugiego okresu argumentacji za racjonalno cią przekonań religijnych. W związku z tym Plantinga kieruje swą uwagę ku 48 Plantinga, Warrant and Proper Function, New York, sss. 46-7, 194. Okazało się, i tak e ta koncepcja podatna jest na niektóre rodzaje zarzutów w stylu żettiera. W celu wyeliminowania tych przypadków Plantinga wprowadza dalsze warunki, które w aktualnym kontek cie mo na pominąć. 49 21 tak zwanemu przez niego metazagadnieniu. Polega ono na pytaniu, o jaką tak naprawdę warto ć epistemiczną chodzi w rozmaitego rodzaju zarzutach, stawianych przekonaniom teistycznym czy chrze cijańskim. Plantinga rozró nia pomiędzy problemem de facto i de iure. Problematyka de facto dotyczy poprawno ci przekonań chrze cijańskich w aspekcie ich prawdziwo ci. Drugą grupę problemów tworzą pytania de iure. Są to te wszystkie zarzuty wadliwo ci epistemicznej przekonań teistycznych czy, szerzej, wiary chrze cijańskiej, które nie są zarzutami jej fałszywo ci. W tym miejscu pojawia się wła nie metazagadnienie racjonalno ci. Plantinga bada, jak nale y rozumieć te zarzuty de iure i czy istnieje taki, który by nie przesądzał o fałszywo ci chrze cijaństwa i jednocze nie nie dawał się łatwo odeprzeć. Najwa niejsze zarzuty, które bierze pod uwagę w swojej epistemologii religii, to, w kolejno ci, zarzut, e przekonania religijne chrze cijan są epistemicznie nieuprawomocnioneś e są irracjonalne internalnie, eksternalnie, oraz e brak im gwarancji poznawczej. Twierdzi, po przebadaniu innych mo liwo ci, i jedynym ywotnym problemem, jaki stoi przed przekonaniami chrze cijańskimi, jest kwestia, czy posiadają one gwarancję i racjonalno ć pojętą jako wła ciwe funkcjonowanie. Poniewa teoria gwarancji została wypracowana na potrzeby teorii wiedzy, pojęcie gwarancji mo e być wykorzystane, znacznie lepiej ni koncepcje epistemologiczne z II okresu, do postawienia kwestii, czy wiara chrze cijańska posiada wystarczającą gwarancję do bycia wiedzą. Nale y jeszcze przedstawić koncepcje racjonalno ci, za pomocą których Plantinga będzie konstruował, celem ich „przetestowania”, zarzuty de iure. Ju w II okresie Plantinga stopniowo odchodzi od definiowania racjonalno ci jedynie w oparciu o deontologicznie pojęte uprawomocnienie50. Tendencja ta ujawnia się wyra nie wraz z wypracowywaniem nowej koncepcji epistemologicznej. Zmiana polega tak e na wyró nieniu więcej ni jednego pojęcia racjonalno ci. Najwa niejszym z nich - i jedynym, które nadaje się do postawienia zagadnienia de iure - jest pojęcie racjonalno ci jako wła ciwego funkcjonowania. Koncepcja ta miała oczywi cie swoje antycypacje, choć nie była zbyt popularna w rodowisku filozoficznym - spotkać ją mo na raczej w ród psychologów. Okre la on ją następującoŚ „Racjonalno ć oznacza tutaj nieobecno ć złego funkcjonowania, nieporządku, uszkodzenia, patologii w ród władz racjonalnych. Zatem ta odmiana racjonalno ci jest analogicznie powiązana z racjonalno cią arystotelesowskąŚ osoba jest racjonalna w tym sensie, je li adne niewła ciwe funkcjonowanie nie tamuje u ywania przez nią jej władz, dzięki którym jest racjonalna w sensie arystotelesowskim”51. Tak pojęta racjonalno ć nie wymaga szczególnie doskonałych władz poznawczychś polega ona na normalno ci (nie w statystycznym sensie), zdrowiu, poprawnym funkcjonowaniu. Racjonalno ć jako wła ciwe funkcjonowanie przysługuje osobom e względu na ich wszelkie działania. Składa się ona z racjonalno ci wewnętrznej i zewnętrznej. Racjonalno ć wewnętrzna polega na wła ciwym funkcjonowaniu wszelkich procesów, które prowadzą do wytworzenia przekonań w oparciu o szeroko pojęte do wiadczenie. Plantindze chodzi tu nie tylko o do wiadczenie 50 51 Plantinga, Theism, Atheism and Rationality, “Truth” 3, 15-9. Plantinga, Warrant: the Current Debate, New York 1993, ss. 136-7. 22 zmysłowe, lecz tak e o to, co nazywa do wiadczeniem doksastycznym. Stanowi ono podstawę tworzenia przekonań w tych sytuacjach, gdy nie jest nią do wiadczenie zmysłowe. Taki rodzaj do wiadczenia pojawia się przy przypomnieniach czy poznaniu apriorycznym i musi być odró niony od, ewentualnie się pojawiających, wyobra eń. Do wiadczenie to powoduje, e dane przekonanie wydaje się być słuszne, akceptowalne, naturalne, czy nawet zmusza nas do wydania sądu, który wydaje się być nieunikniony. Racjonalno ć wewnętrzna polega zatem przede wszystkim na tworzeniu i utrzymywaniu odpowiednich do do wiadczenia przekonań, zarówno gdy chodzi o do wiadczenie zmysłowe, jak i do wiadczenie doksastyczne. Polega ona tak e na przeprowadzaniu wła ciwych rozumowań, czy wyciąganiu wniosków z uznanych twierdzeń. Kolejnym jej momentem jest podejmowanie wła ciwych decyzji, w wietle posiadanego poznania. Polega wreszcie na prawidłowym funkcjonowaniu w takich sprawach, jak preferowanie wiary w to, co jest prawdą, poszukiwanie dalszych racji, gdy jest to odpowiednie, i bycie odpowiedzialnym epistemicznie52. Natomiast racjonalno ć zewnętrzna przejawia się dwojako. Po pierwsze, we wła ciwym formowaniu do wiadczenia zmysłowego, stanowiącego podstawę przekonań spostrze eniowych. Po wtóre, w formowaniu wła ciwej postaci do wiadczenia doksastycznego. W tym sensie racjonalna jest osoba, która patrząc na szafkę pełną ksią ek widzi taką szafkę, a nie nosoro ca. Racjonalna jest osoba, której wydaje się, e jadła niadanie, gdy tak wła nie było, nie za ta, której w takimi wypadku wydaje się, e dzi rano nic nie jadła. Osoby, którym wydaje się, i ich głowy zrobione są ze szkła, są irracjonalne eksternalnie, natomiast są racjonalne internalnie, gdy na tej podstawie formują sąd, e mają szklane głowy i starają się dbać o nie bardziej ni racjonalny eksternalnie miertelnik. Natomiast, gdyby takie irracjonalne eksternalnie osoby sądziły, i nie ró nią się budową głowy od innych osób, poniewa występowałby rozziew między ich do wiadczeniem doksastycznym, a formowaniem sądów, to mimo e formułowałaby sądy zgodne z prawdą, byłyby irracjonalne internalnie 53. U osoby zdrowej psychicznie te dwa komponenty racjonalno ci współwystępują, powodując, i jej poznanie wytwarzane jest przez odpowiednie władze poznawcze w sposób wła ciwy. Dla ustalenia pełnego zestawu koncepcji racjonalno ci i pojęć oceny epistemicznej, jakim posługuje się Plantinga w III okresie swojej argumentacji, niezbędne jest odwołanie się do terminu „defeater”54, wprowadzonego przez Chisholma w kontek cie problematyki etycznej i teodycealnej 55, który jednak prawdziwą karierę zrobił w teorii wiedzy jako prawdziwego przekonania mającego To ostatnie okre lenie wydaje się nieco zaciemniać tę koncepcję. Często przez bycie odpowiedzialnym epistemicznie okre la się kierowanie przekonaniami zgodnie z internalistycznie rozumianą deontologiczną teorią uzasadniania. Tymczasem wła ciwe funkcjonowanie, zdrowie czy normalno ć w u yciu władz poznawczych mają charakter eksternalistyczny. Równie sam Plantinga, posługując się w II okresie tym okre leniem, u ywał go do interpretacji uzasadniania czy racjonalno ci deontologicznej. 53 Plantinga, Warranted Christian Belief, New York-Oxford, ss. 111-2. 54 Wyra enie to tłumaczę jako epistemiczny czynnik podwa ający. 55 Chisholm, The Ethics of Requirement, "American Philosophical Quarterly", 1, 1964, 147-53ś ten e, The Defeat of Good and Evil, "Proceedings of the American Philosophical Association", 42, 21-38. 52 23 niepodwa alne uzasadnienie. Jakie przekonanie podwa a jakie inne, je eli wła ciwe funkcjonowanie władz poznawczych danej osoby wymaga, aby po nabyciu pierwszego osoba ta przestała akceptować drugie, lub akceptowała je z mniejszą mocą. Pojęcie epistemicznego czynnika podwa ającego pozwala wyja nić pojawienie się wspomnianej odpowiedzialno ci poznawczej, jej warunkiem jest bowiem odpowiednie reagowanie na epistemiczne czynniki podwa ające akceptowane przez daną osobę stanowisko. Plantinga po raz pierwszy u ył tego pojęcia jeszcze w II okresie swojej argumentacji56, jednak e w sposób rozwinięty wykorzystuje go dopiero w III okresie.57 Znajdujemy u niego dwie definicje epistemicznego czynnika podwa ającego. Pierwsza jest definicją takiego czynnika simpliciter, ma jednak tę wadę, e pasuje jedynie do sytuacji, w których wszystkie procesy poznawcze są skierowane ku wytwarzaniu przekonań prawdziwych. Definicja ta przedstawia się następującoŚ P jest poznaniem podwa ającym przekonanie q dla osoby S w czasie t wtedy i tylko wtedy, gdy [1] N struktura noetyczna S (czyli jego przekonania i do wiadczenia, wraz z relacjami miedzy nimi) w czasie t zawiera przekonanie q, i w chwili t S zaczyna być przekonany, e pś [2] dowolna osoba, której władze poznawcze funkcjonują poprawnie pod odpowiednimi względami, która posiada taką samą strukturę noetyczną N, zawierającą q, i która w chwili t stałaby się przekonana, e p, lecz nie nabyłaby innego niezale nego lub mocniejszego przekonania ni p, powstrzymałaby swoje przekonanie, e q lub wierzyłaby, e q z mniejszą mocą. Definicja ta jest wadliwa, poniewa do czynników podwa ających nie zalicza informacji wymagających zmiany przekonań w sytuacjach, gdy pewien proces poznawczy powodujący utrzymywanie przekonania q nie byłby skierowany na wytwarzanie przekonań prawdziwychś wówczas bowiem wła ciwe funkcjonowanie mogłoby wymagać utrzymywania tego sądu. Plantinga przywołuje tu następujący przykład. Pewna osoba choruje na bardzo powa na chorobę, jednak e jest przekonana, i wyzdrowieje w ciągu najbli szych 6 miesięcy. Dowiaduje się następnie, e w przypadkach takich, jak jej, szanse na wyzdrowienie, biorąc pod uwagę prawdopodobieństwo statystyczne, są niezwykle niskie. Je eli istniałby mechanizm tworzenia i utrzymywania przekonań, którego celem miałoby być wytwarzanie optymizmu wzmacniającego szanse wyzdrowienia, to wła ciwe funkcjonowanie wymaga uznania tych wyników statystycznych (wła ciwe funkcjonowanie procesów poznawczych skierowanych ku prawdzie) oraz zachowanie przekonania, e wyzdrowieje w ciągu 6 miesięcy (wła ciwe funkcjonowania procesów zwiększających szanse wyzdrowienia). Ma to szczególne znaczenie w przypadku przekonań religijnych. Je eli wiara, e istnieje Bóg, który jest naszym Ojcem, wypływa z my lenia yczeniowego, czy innego mechanizmu, który nie jest skierowany ku prawdzie, lecz ku utrzymaniu zdrowia psychicznego (jak Plantinga interpretuje Freuda), to w przypadku dostarczenia 56 Plantinga, Reason and Belief in God, [w:] Faith and Rationality, red. A. Plantinga, N. Wolterstorff, Notre Dame 1983, ss. 84-5. 57 Plantinga, Naturalism Defeated, 1994, nieopublikowany oraz Warranted Christian Belief, 2000, ss. 35773. 24 wierzącemu solidnego argumentu za nieistnieniem Boga, powinien on nadal wierzyć w Jego istnienie58. Dlatego Plantinga wprowadza definicję czysto epistemicznego czynnika podważającego (“purely epistemic defeater”)Ś P jest czysto epistemicznym czynnikiem podwa ającym przekonanie q dla osoby S w czasie t wtedy i tylko wtedy, gdy [1] N struktura noetyczna S’a, w czasie t zawiera przekonanie q, i w chwili t S zaczyna być przekonany, e pś [2] dowolna osoba S*, której władze poznawcze funkcjonują poprawnie pod odpowiednimi względami, która spełnia warunek, i czę ć planu rządząca podtrzymywaniem q w jej strukturze noetycznej jest skutecznie („succesfully”) skierowana ku prawdzie (to jest maksymalizacji prawdziwych przekonań i minimalizacji fałszywych) i niczemu więcej, która posiada strukturę noetyczną N, zawierającą q, i która w chwili t stałaby się przekonana, e p, lecz nie nabyłaby innego niezale nego lub mocniejszego przekonania ni p, powstrzymałaby swoje przekonanie, e q lub wierzyłaby, e q z mniejsza mocą59. Żreudysta mo e w oparciu o powy szą definicję twierdzić, e jego teoria, dla znającego ją teisty, podwa a teizm w sposób czysto epistemiczny nawet, je eli nie jest czynnikiem podwa ającym simpliciter. Plantinga w taki sposób definiuje czynniki podwa ające, e wydają się nimi być jedynie twierdzenia. Jednak e dopuszcza on tak e, aby były nimi równie do wiadczenia60. Dalej, jaka informacja jest zawsze epistemicznymi czynnikiem podwa ającym dla pewnej osoby, jest bowiem zawsze zrelatywizowana do struktury noetycznej. Znaczy to, i w zale no ci od zawarto ci tej struktury przekonanie lub do wiadczenie p mo e, lecz nie musi podwa ać q61. Czynnik podwa ający mo e na przykład uderzać w racjonalno ć pewnego przekonania lub w to, e ma ono status wiedzy. W związku z tym Plantinga rozró nia podwa anie racjonalno ci i podwa anie gwarancji. Nie ka de podwa anie gwarancji jest podwa aniem racjonalno ci. W przypadku czynnika podwa ającego racjonalno ć, brak zmiany w akceptowaniu podwa anego przekonania dokonuje się za cenę irracjonalno ci. Jednak e w znanym przykładzie Carla żineta, z fałszywymi stodołami, gdzie kartonowe fasady stodół imitują prawdziwe, a pewna osoba patrząc na prawdziwą stodołę formuje przekonanie spostrze eniowe, e widzi stodołę, fakt obecno ci kartonowych fasad podwa a gwarancję, jaką w tej sytuacji posiada jej przekonanie. Znajduje się ona w mini rodowisku poznawczym, które nie sprzyja posiadaniu przez jej przekonanie gwarancji, i powoduje, e nie jest ono wiedzą, mimo e jest prawdziwym i uzasadnionym przekonaniem. W wyniku wypracowania bardziej precyzyjnych kategorii oceny epistemicznej, zagadnienie racjonalno ci poznania religijnego zmienia się i poszerza o dalsze kwestie, takie jakŚ. Czy teista lub wierzący chrze cijanin, akceptujący dane przekonanie religijne jako bazowe, mo e posiadać uprawomocnienie dla takiej akceptacji?ś Czy taka akceptacja mo e być racjonalna internalnie?ś Czy taka akceptacja mo e być racjonalna Tam e, ss. 362-3. Tam e. 60 Plantinga, Naturalism Defeated; Warranted Christian Belief, 2000, ss.481-99.. 61 Tam e, s. 360. 58 59. 25 eksternalnie i posiadać gwarancję? I wreszcieŚ Czy przekonania chrze cijańskie, które posiadają gwarancję lub uzasadnienie, są wiedzą? Na pierwsze dwa pytania Plantinga odpowiada pozytywnie twierdząc, i w zasadzie odpowied taka jest oczywista. żorzej ma się sprawa z odpowiedzią na dwa kolejne pytania. W tym celu Plantinga konstruuje modele wskazujące, jak mo e powstawać ludzkie poznanie religijne. Modele te zawierają opis takich władz poznawczych czy mechanizmów generowania przekonań, jak wspomniany ju zmysł bosko ci czy natchnienie przez Ducha wietego, które pozwala ludziom osiągać głębsze i dokładniejsze poznanie Boga, ni sensus divinitatis. Kłopot le y w tym, i aby stwierdzić, e zdobyte w zgodzie z tymi modelami poznanie posiada gwarancję, a co za tym idzie zakładaną przez nią racjonalno ć internalną i eksternalną, trzeba wiedzieć, e poznanie religijne dokonuje się w zgodzie z tymi modelami. Prawdziwo ć modeli zakłada jednak prawdziwo ć wiary chrze cijańskiej, choć nie na odwrót. To, e wiara chrze cijańska jest prawdziwa nie jest jednak wiedzą filozoficzną, nie mo na zatem udowodnić, e modele te są prawdziwe, a co za tym idzie, i odpowiednie poznanie religijne posiada gwarancję, racjonalno ć i jest wiedzą. Dlatego argumentacja Plantingi idzie w innym kierunku. Nie dowodzi on prawdziwo ci swoich modeli, lecz broni twierdzenia, e nie istnieje zarzut de iure, który by przesądzał o ich fałszywo ci, która to fałszywo ć jest równie niedowodliwa, jak ich prawdziwo ć. Dokonuje on w tym celu pewnej interpretacji krytyki chrze cijaństwa dokonanej przez dwóch mistrzów podejrzeńŚ Żreuda i Marksa (w skrócie F&M). Interpretacja ta pozwala, zauwa a, odkryć kandydata na mocny, nietrywialny zarzut de iure. Zarzut Ż&M zawiera w sobie co , co dyskredytuje przekonania religijne. Zdaniem Plantingi tym czynnikiem jest oskar enie o ich irracjonalno ć. Rozumowanie przebiega następująco. Ludzie wyposa eni są we władze poznawcze –na przykład percepcję i pamięć. Władze te mają funkcje lub cele. Kiedy u ywamy władz we wła ciwy sposób, uzyskujemy prawdziwe przekonania. Jedną z najwa niejszych władz jest rozum – zarówno pojęty wąsko jako ródło poznania apriorycznego, niezale nego od do wiadczenia, jak i pojęty szerzej, tj. jako przeciwstawiony poznaniu nadprzyrodzonemu. Władze mo na podzielić na takie, których istnienie jest, w zasadzie, niekontrowersyjne, jak introspekcja, indukcja, sympatia, wiadectwo („testimony”), oraz takie, które wywołują większe dyskusje, jak zmysł moralny czy wspomniany ju zmysł bosko ci. Dalej, według Plantingi, istnieje domniemanie rzetelno ci wła ciwie funkcjonującej władzy poznawczej przejawiające się w zało eniu, i gdy nasze władze funkcjonują prawidłowo, to wytwarzają w większo ci prawdziwe przekonania. To zało enie, zdaniem Plantingi, podzielają Żreud i Marks. Jednak władze poznawcze mogą nie funkcjonować prawidłowo. Istnieją przynajmniej trzy sposoby, zgodnie z którymi nasze przekonania nie są racjonalnymi wytworami naszych władz poznawczych, gdyŚ (a) są wytworzone przez le funkcjonujące władześ (b) są wytworzone przez procesy, które nie są skierowane ku prawdzieś (c) są wytworzone przez władze skierowane ku prawdzie i wła ciwie 26 funkcjonujące, same w sobie, lecz których funkcjonowanie zostało zmodyfikowane przez uczucia takie jak pycha, egoizm, strach, poczucie ni szo ci etc62 . W tym wietle istota zarzutu Ż&M przedstawia się zdaniem Plantingi następująco. Przekonania teistyczne, chrze cijańskie czy religijne w ogólno ci, nie nale ą do racjonalnych wytworów władz poznawczych skierowanych ku prawdzie. Albo są one wytworzone przez władze, które nie są skierowane ku prawdzie, albo powstają w wyniku działania władz, które są skierowane ku prawdzie, lecz nie funkcjonują prawidłowo, gdy ich funkcjonowanie jest zaburzone przez potrzebę bezpieczeństwa czy komfort psychiczny w wiecie, w którym nikt się o ciebie nie troszczy. Zgodnie z tym, wedle Marksa przekonania religijne są podwójnie irracjonalneŚ powstają w wyniku funkcjonowania władz, które dysfunkcjonują pod wpływem zdeprawowanych stosunków społecznych, oraz są sprzeczne z rezultatami tych e władz, które by powstały w wyniku ich wła ciwego funkcjonowania. Wedle Freuda przekonania religijne równie są irracjonalne - w tym sensie, e nie są wytworzone przez władze, które skierowane są ku przekonaniom prawdziwym, lecz przez władze, skierowane ku innym rodzajom przekonań. Nie chodzi tu oczywi cie o to, e my lenie yczeniowe wytwarza z istoty przekonania fałszywe, lecz e wytworzenie przez nie przekonania prawdziwego jest przypadkowe. W ten sposób, twierdzi Plantinga, odkrywamy powa ny zarzut, który nadaje się na problem de iure. Żreud i Marks faktycznie orzekają bezwarto ciowo ć poznawczą przekonań religijnych, poniewa przekonania teistyczne czy przekonania chrze cijańskie nie są wytworzone przez władze poznawcze, które funkcjonują poprawnie i skierowane są ku prawdzie. To jednak zagadnienie jest po prostu uznaniem, i przekonania chrze cijańskie są pozbawione gwarancji, czyli tego pozytywnego stanu epistemicznego, który epistemizuje prawdziwe przekonanie63. żłównym celem Warranted Christian Belief jest odrzucenie tego zarzutu. Stanowisko jego autora w III okresie polega na twierdzeniu, e przekonania teistyczne i chrze cijańskie mogą mieć gwarancję, której ilo ć wystarcza do posiadania wiedzy, je eli przekonania te są prawdziwe. Jednocze nie podtrzymuje swój pogląd z II okresu, i przekonania te mogą być utrzymywane racjonalnie jako bazowe. Zbierając, przekonania teistyczne i chrze cijańskie są uprawomocnione i racjonalne internalnie oraz mo liwe jest, e są racjonalne eksternalnie oraz e posiadają gwarancję. Twierdzi dalej, i zarzut Ż&M chybia, w tym sensie, i eby był trafny, musi być zarzutem de facto, to znaczy przesądzić fałszywo ć chrze cijaństwa i teizmu. W celu wykazania, e tak się rzeczy mają Plantinga konstruuje wspomniane modele, zgodnie z którymi tei ci czy chrze cijanie mogliby wytwarzać przekonania religijne. Twierdzi dalej, i te modele są mo liwe epistemicznie - w tym sensie, e są spójne z posiadaną przez rodzaj ludzki wiedzą naukową i filozoficzną – i e nie istnieje aden przekonywujący argument przeciwko tym modelom, który by nie presuponował fałszywo ci teizmu lub chrze cijaństwa. Mówiąc inaczej nie istnieje powa ny i ywotny zarzut de iure, który by nie był zarzutem de facto. Twierdzi tak e, i model, który przedstawia, jest najprawdopodobniej prawdziwy lub przynajmniej bardzo bliski prawdy (w sensie Tam e, s. 151.. 63 Tam e, ss. 166-8. 62 27 Popperowskiego prawdoupodobnienia). Tego ostatniego twierdzenia nie jest, przyznaje, w stanie udowodnić. To jednak nie jest niezbędne dla obalenia argumentacji Ż&M. Mo liwe są liczne inne modele, zgodnie, z którymi przekonania te mają gwarancję, lecz wszystkie podobne są do jego. Wreszcie, je eli klasyczne credo chrze cijańskie jest prawdziwe, to który z tych modeli jest najprawdopodobniej prawdziwy i zgodnie z nim wiara chrze cijańska posiada gwarancję. Pociąga to za sobą, i stanowi ona wiedzę, jest bowiem wówczas zbiorem przekonań prawdziwych posiadających gwarancje. Skoro przekonania chrze cijańskie posiadają gwarancje, to są racjonalne eksternalnie i internalnie. Uznanie, i przekonania chrze cijańskie posiadają racjonalno ć wewnętrzną wymaga jednak, jak widzieli my, odpowiedzialno ci epistemicznej, a ta zale y od dostosowywania swoich przekonań do dostępnych nam epistemicznych czynników podwa ających lub podwa ania lub obalania tych ostatnich. W związku z tym ostatnim punktem argumentacja Plantingi przeprowadzona w Warranted Christian Belief jest mocno rozbudowana, a jej zło ono ć i rozmaite rozgałęzienia nie pozwalają na bardziej adekwatne jej przedstawienie w niniejszym artykule, nie mówiąc ju o poddaniu ich dociekaniom mającym ustalić ich warto ć. Niezale nie jednak od rozstrzygnięcia kwestii, czy Plantinga da radę obronić wszystkie przytoczone twierdzenia, jego wkład w pracę filozoficznego wyja niania problemu racjonalno ci przekonań religijnych i odpowiedzi na pytanie, czy są one racjonalne, czy te tej racjonalno ci im brak, prezentuje się jako niezwykle imponujący i z pewno cią jeden z najwa niejszych w dwudziestowiecznej analitycznej filozofii religii. Stanowi tym samym interesującą alternatywę wobec trzech pozostałych sposobów pojmowania racjonalno ci przekonań religijnych64. Ostateczna forma tego artykułu wiele zawdzięcza uwagom i poprawkom, jakich zechciał dostarczyć Andrzej Chmielecki, które pozwoliły lepiej wyrazić moje my li, za co bardzo dziękuję. 64 28