Hasło poświęcone filozofii religii Keitha Yandella, wersja opublikowana w Religia. Encyklopedia PWN załączona na końcu Yandell KEITH, ur. 16 VII 1938, Davenport (stan Iowa), amer. filozof religii przynale ący do nurtu filozofii analitycznej; prof. uniw. stanowych Wayne, Ohio, Kings College (New York) oraz Uniwersytetu Wisconsin-Madison. Do głównych dziedzin poruszanych przez Y. nale ą epistemologia religii, zwłaszcza epistemologia doświadczenia religijnego, teodycea, porównawcza filozofia religii, teologia naturalna i filozoficzna. W epistemologii religii zajmuje stanowisko realistyczne, podkreślając wartość poznawczą twierdzeń religijnych oraz doświadczenia Numinosum. Występuje przeciwko teorii niewysławialności Boga, twierdzącej, e ludzkie pojęcia nie mogą być zastosowane do opisu Boga [→agnostycyzm]. Wbrew temu, dla dwu dowolnych pojęć A i nie-A i dowolnego przedmiotu, jedno i tylko jedno z nich mo e być zgodnie z prawdą o nim orzeczone. Posiadamy treściowe, w pełni określone, nie-formalne pojęcia, które orzekane są o Bogu nietrywialnie, odnosząc się do Jego natury, przykładem pojęcie wszechmocy i wszechwiedzy, choć wątpliwe jest twierdzenie o prostocie Boga uto samiające wszystkie Jego atrybuty. Niespójne jest orzekanie o Bogu niewysławialności w ścisłym, nieograniczonym sensie, gdy samo stanowi to przypadek wysławialności; wewnętrznie niekoherentne jest równie orzekanie niewysławialności zrelatywizowanej do ludzkich języków. Próby obrony niewysławialności przez odniesienie do doświadczenia mistycznego byłyby poprawne, gdyby „bezpośrednie” doświadczenia mistyczne były pozbawione pojęć i takie, e nie mo na w nich popełnić błędu, co jednak jest fałszywe. Pozbawione wartości są równie starania obrony niewysławialności Boga przez odwołanie się do niewspółmierności naszych zdolności poznawczych i Boga jako ich przedmiotu, orzekania analogicznego, własności semantycznych i syntaktycznych naszych pojęć, czy zasady weryfikacji wymagającej dla sensowności wyra enia mo liwości potwierdzenia lub sfalsyfikowania go przez odpowiednio pojęte doświadczenie. Dlatego twierdzenie, i Bóg jest niewypowiadalny w wersji mocnej, dosłownej jest logicznie sprzeczne i fałszywe, natomiast w wersji ograniczonej jest bezpodstawne, a ponadto prowadzi do trudności pojęciowych i uderza w tradycję monoteistyczne, których obronie miało słu yć. Z tych samych powodów, dla których Y. odrzuca doktrynę niewysławialności, kwestionuje te słuszność takiej interpretacji wielości religii jaką przedstawił J. Hick [→ J. Hick]. Twierdzenie, i Rzeczywiste (odpowiednik Boga u Hicka) jest tym, wobec czego 1 Hasło poświęcone filozofii religii Keitha Yandella, wersja opublikowana w Religia. Encyklopedia PWN załączona na końcu odpowiedzią są wielkie tradycje religijne, wraz z mieszczącymi się w nich doświadczeniami religijnymi jest nieprawdopodobne; połączone z twierdzeniem, i adne nieformalne, treściowe pojęcia ludzkie nie odnoszą się do Rzeczywistego prowadzi do sprzeczności, co obala tzw. pluralistyczną teologię religii. Ustalenie racjonalności przekonań religijnych przynale y do etyki przekonań. Poglądy odmawiające im tej własności zakładają relatywizm lub fundamentalizm epistemologiczny, wymagający oparcia racjonalnego przekonania na wiedzy, od wiedzy zaś pewności. O ile fundamentalizm podwa a się sam, to relatywizm zakłada wątpliwe twierdzenie, i konkurencyjne poglądy na świat nie mogą być porównywane. Teologia naturalna nie odgrywa, zdaniem Y., tradycyjnej roli dowodzenia prawdziwości czy racjonalności przekonań religijnych. Argument kosmologiczny umo liwia udowodnienia istnienia jednego bytu koniecznego egzystencjalnie, posiadającego atrybuty Boga – wszechmoc, wszechwiedza i doskonała dobroć – lecz wymaga to potwierdzenia jego poprawności materialnej i formalnej, co napotyka na trudności. Argument z celowości wskazuje, i wszystkie ostateczne wyjaśnienia musza być teleologiczne i odwołujące się do działań intencjonalnych inteligentnego podmiotu zdolnego do stworzenia świata albo polega na uznaniu, i szeroki zakres zjawisk w świecie mo e być w ten sposób wyjaśniony, o ile teizm jest prawdziwy. Napotyka on na trudność wypływająca z faktu, i hipoteza ateistyczna równie tłumaczy szeroki zakres zjawisk. Dlatego w oparciu o argument teleologiczny nie da się ustalić większego prawdopodobieństwa teizmu w stosunku do hipotezy konkurencyjnej. Zarazem dowód ontologiczny, w wersjach odwołujących się do pojęcia doskonałości lub ontologii światów mo liwych, tak jak i argument na istnienie Boga wychodzący z faktu moralności, nie są konkluzywne. Wartość dowodów polega na wykazaniu, i je eli Bóg istnieje, to fenomeny nale ące do świata, specyfikowane przez przesłanki dowodów, są z Nim powiązane w sposób, który określony jest przez konkretny argument. Przekonania religijne są zazwyczaj dyskredytuje się, zdaniem Y., pod względem posiadania przez nie wartości poznawczej, ze względu na mo liwe wyjaśnienie posiadania danego przekonania przez pewną osobę za pomocą kategorii nieepistemicznych, np. w terminach pewnej teorii socjologicznej czy psychologicznej. Prowadzi to do uznania, i dana osoba jest nieracjonalna lub e twierdzenie, którego dotyczy przekonanie religijne jest 2 Hasło poświęcone filozofii religii Keitha Yandella, wersja opublikowana w Religia. Encyklopedia PWN załączona na końcu (prawdopodobnie) fałszywe. Odnosząc się do propozycji uznania przekonań religijnych za racjonalne, gdy są zaakceptowane jako bazowe, czyli bez opierania ich na argumencie [→ A. Plantinga, zreformowana epistemologia], Y. twierdzi, i łatwo ustalić, które przekonania nie mogą być w ten sposób akceptowane, trudniejsze jest określenie jakie przekonania mogą być bazowe, i czy mieszczą się tu któreś z przekonań religijnych. Jednak e co bardziej restryktywne zało enia etyki poprawnie utrzymywanych przekonań bazowych nie dają sobie rady z ujęciem racjonalnych akceptacji przekonań codziennie dokonywanych przez ludzi, a zatem nie mogą prowadzić do dyskredytacji bazowych przekonań religijnych. Przynajmniej niektóre z nich, w tym twierdzenie, i Bóg istnieje, wydają się być tego rodzaju. Dlatego nawet w przypadku sądów, które nie są wspierane przez argumenty, i stąd nara one na wyjaśnienie psychologiczne czy socjologiczne redukujące ich wartość poznawczą, wyjaśnienie takie nie ma wielkiego znaczenia dla oszacowania ich racjonalności, prawdziwości czy prawdopodobieństwa. Kiedy zagadnienie czy dane przekonanie mo e być zaakceptowane racjonalnie jest sprawą wywołującą dyskusje, jak ma to miejsce w przypadku przekonań religijnych, nie da się tego problemu rozstrzygnąć bez bezpośredniej oceny wartości twierdzenia akceptowanego. Strategia ucieczki od tego przez rozwa anie, czy akceptacja danego pojęcia jest wyjaśnialna w terminach nieepistemicznych, jest dla rozwiązania zagadnienia bezwartościowa. Wspomniany typ wyjaśnienia ani nie jest wystarczający dla zdyskredytowania osoby wierzącej, ani własności do których wyjaśnienia się odwołują, nie czynią prawdopodobną fałszywości danego przekonania religijnego. Dla oszacowania racjonalności przekonań religijnych większe znaczenie ni dowody istnienia Boga ma doświadczenie religijne. Dwie dominujące w XX wieku interpretacje doświadczenia religijnego: teoria jednego rodzaju czystego doświadczenia występującego we wszystkich religiach oraz teoria tylu rodzajów doświadczeń religijnych, ile jest tradycji, są fałszywe, zakładając błędne teorie relacji między doświadczeniem i interpretującymi je pojęciami. W swojej głównej pracy z epistemologii religii The Epistemology of Religious Experience (1993) Y. dostarcza argumentu dla twierdzenia, i Bóg istnieje, odwołując się do doświadczenia religijnego. Twierdzi tak e, i nie istnieje eksperymentalne potwierdzenie ani dla d inistycznej ani dla buddyjskiej doktryny ja ni. Posiadać doświadczenie religijne, to znajdować się stanie świadomym, który jest istotny soteriologicznie wedle religijnego 3 Hasło poświęcone filozofii religii Keitha Yandella, wersja opublikowana w Religia. Encyklopedia PWN załączona na końcu systemu pojęciowego. Ka dy taki system specyfikuje religijną diagnozę – ka da osoba ludzka posiada podstawową, niefizyczną słabość, chorobę, która dopóki nie zostanie wyleczona, nie pozwoli zrealizować osobie jej potencjału, a jej natura pozostanie ska ona. Drugim wa nym elementem systemu pojęciowego religii jest określenie kuracji. Doświadczenie jest soteriologicznie istotne, je eli posiadanie go, zgodnie z kuracją proponowaną przez daną religię, jest koniecznym komponentem bycia leczonym ze swej choroby, zgodnie z religijną diagnozą. Religijne doświadczenie musi mieć walor poznawczy, być opisywalne w terminologii osiągania wiedzy, oświecenia czy zrozumienia, poniewa wymaga tego mo liwość właściwej diagnozy i kuracji. Wszystkie doświadczenia, zatem tak e religijne, dzielą się na ró ne rodzaje ze względu na ich strukturę i treść. Ze względu na strukturę mogą to być doświadczenia podmiot/treść, gdzie podmiot doświadczenia odczuwa w pewien sposób, oraz podmiot/świadomość/przedmiot. Struktura doświadczenia jest istotna dla wskazania, dla jakiego twierdzenia mo e ono być świadectwem. Doświadczenia o strukturze podmiot/aspekt mogą być bezpośrednią podstawą pod eksperymentalne (pochodne od doświadczenia) twierdzenia o aspekcie czegoś. Doświadczenia o strukturze podmiot/świadomość/przedmiot mogą być bezpośrednią podstawą eksperymentalnych twierdzeń obiektywnych. Twierdzenia ostatniego rodzaju tym się ró nią od poprzednich, e istnienie ich przedmiotu nie jest zale ne od podmiotu doświadczenia. Natomiast w przypadku twierdzeń o aspekcie mają przedmiot, którego istnienie jest zale ne od istnienia podmiotu doświadczenia. Bóg, Brahman czy Nirwana nie są aspektami ludzkich istot, pozostają one obiektywne i niezale ne od nich; są przedmiotem twierdzeń obiektywnych. Wedle Y. mo na wyró nić ró ne rodzaje doświadczeń religijnych. Doświadczenie oświecające, jak doświadczenie Nirwany w buddyzmie, mokszy w hinduizmie czy doświadczenia dzianistyczne posiadają strukturę doświadczeń podmiot/treść. Doświadczenie numinotyczne, które wedle tradycji monoteistycznej jest świadomością Boga posiada strukturę podmiot/świadomość/przedmiot, niezale nie od tego czy jest rzetelne. W tym doświadczeniu podmiot nie doświadcza czegoś, co prezentuje się mu jako jego aspekt. O ile doświadczenia o strukturze podmiot/świadomość/przedmiot posiadają potencjał uzasadniający bezpośrednio przekonania pewnej tradycji religijnej, to brak go doświadczeniom o strukturze podmiot/aspekt. adne doświadczenie religijne nie mo e 4 Hasło poświęcone filozofii religii Keitha Yandella, wersja opublikowana w Religia. Encyklopedia PWN załączona na końcu dostarczyć bezpośredniego świadectwa dla twierdzenia, e prze ywający je posiada takie aspekty jak bycie nieśmiertelnym czy bycie wszechwiedzącym. Dlatego religie teistyczne w przeciwieństwie do pozostałych mogą odwołać się do doświadczenia dla uzasadnienia swej prawomocności. Y. jest twórcą wa nej postaci teodycei: tzw. obrony z większego dobra. Twierdzi w niej, i ka de zło jest logicznie konieczne dla pewnego dobra, niektóre przypadki zła są przewa one przez pewne przypadki dobra, dla których są konieczne, adne zło nie przewa a takiego dobra. Kryterium bycia dobrym pewnego stanu rzeczy polega na tym, i sprzyja on wzrostowi dojrzałości pewnych podmiotów moralnych, a je eli podmiotowi moralnemu przydarza się zło, to dzieje się to w okolicznościach dostarczających mu maksymalnej sposobności do osiągnięcia dojrzałości. Przy tak pojętej obronie z większego dobra obrona z wolnej woli jest jej rodzajem, gdy dla dowolnego złego wolnego aktu, przyzwolenie na nie Boga jest lepsze ni dobro wstrzymania go przez Boga. Nie oznacza to, i teista zna, lub musi znać dobro dla ka dego przypadku zła. Istnieją przypadki zła, dla których teista nie potrafi znale ć adnego dobra, większego od nich lub którego dobroć równowa y je. Dla ka dego przypadku zła Bóg zna moralny powód, dla którego przyzwala na zło, nie znaczy to, i zna je teista. Je eli zatem z faktu, i występuje zło, dla którego nie znamy powodów miałoby się wnioskować o fałszywości teizmu, to zdanie, e nie ma ono sensu musiałoby być koniecznie prawdziwe. Wówczas jednak samo zło byłoby czymś koniecznym, za co Bóg nie mógłby być obcią ony moralnie. Skoro nasza nieznajomość powodów dopuszczenia zła nie wspiera twierdzenia o ich nieistnieniu, nasza wiedza o tym rzekomym negatywnym fakcie wymaga wiedzy, i Bóg nie istnieje. Zatem dowód ze sprzeczności zła i istnienia Boga zakłada twierdzenie dowodzone. Argumenty probabilistyczny lub ewidencjalistycznym wychodzące z rzekomego faktu bezwartościowego zła, które nie przyczynia się do większego dobra, jest równie niepoprawny, nie określa on bowiem, które postacie zła są takimi, i nie jest mo liwe dla Boga pozwolić na nie bez ograniczenia boskiej dobroci. Bóg mo e posiadać racje moralne wystarczające by pozwolić na zło, które wydaje się nam być bezsensowne moralnie. 5 Hasło poświęcone filozofii religii Keitha Yandella, wersja opublikowana w Religia. Encyklopedia PWN załączona na końcu Bibliografia: Basic issues in the philosophy of religion, Boston 1971; Christianity and philosophy, Grand Rapids 1984; Hume's "inexplicable mystery": his views on religion, Philadelphia 1990; The epistemology of religious experience, Cambridge 1993; Philosophy of religion, London 1998. Marek Pepliński 6 Religia. Encyklopedia PWN 12.01.2004 Yandell [jänd ̣ l] Keith, ur. 16 VII 1938, Davenport (stan Iowa), amer. analityczny filozof religii; prof. Wayne State University, Ohio State University, King’s College w Nowym Jorku oraz University of Wisconsin-Madison. Zajmuje się epistemologią religii, zwł. epistemologią doświadczenia rel., teodyceą, porównawczą filozofią religii, teologią naturalną i filozoficzną. W epistemologii religii przyjmuje stanowisko realistyczne, podkreślając wartość poznawczą twierdzeń rel. oraz doświadczenia numinosum. Występuje przeciwko teorii niewysławialności Boga, wg której ludzkie pojęcia nie mogą być zastosowane do opisu Boga. Posiadamy treściowe, w pełni określone, nieformalne pojęcia, które orzekane są o Bogu nietrywialnie, odnoszące się do Jego natury, np. pojęcie wszechmocy i wszechwiedzy. Wątpliwe jest natomiast twierdzenie o prostocie Boga uto samiające wszystkie Jego atrybuty. Niespójne jest wg Y. orzekanie o Bogu niewysławialności w ścisłym, nieograniczonym sensie, gdy ono samo stanowi przypadek wysławialności. Wewnętrznie niekoherentne jest równie orzekanie niewysławialności zrelatywizowanej do ludzkich języków. Próby obrony niewysławialności przez odniesienie do doświadczenia mistycznego byłyby poprawne, gdyby „bezpośrednie” doświadczenia mistyczne były pozbawione pojęć i takie, e nie mo na byłoby popełnić w nich błędu. Nie jest to jednak mo liwe. Pozbawione wartości są równie starania obrony niewysławialności Boga przez odwołanie się do niewspółmierności naszych zdolności poznawczych i Boga jako ich przedmiotu, orzekania analogicznego, własności semantycznych i syntaktycznych naszych pojęć czy zasady weryfikacji wymagającej dla sensowności wyra enia mo liwości potwierdzenia lub sfalsyfikowania go przez odpowiednio pojęte doświadczenie. Dlatego twierdzenie, e Bóg jest niewypowiadalny w wersji mocnej, dosłownej, jest logicznie sprzeczne i fałszywe. Natomiast w wersji ograniczonej jest bezpodstawne, a ponadto prowadzi do trudności pojęciowych i uderza w tradycje monoteistyczne, których obronie miało słu yć. Z tych samych powodów, dla których Y. odrzucił doktrynę niewysławialności, zakwestionował te słuszność takiej interpretacji wielości religii, jaką przedstawił J. Hick. Twierdzenie, e Rzeczywiste (odpowiednik Boga u Hicka) jest tym, wobec czego odpowiedzią są wielkie tradycje rel., wraz z mieszczącymi się w nich doświadczeniami rel., jest nieprawdopodobne. Połączone z twierdzeniem, e adne nieformalne, treściowe pojęcia ludzkie nie odnoszą się do Rzeczywistego, prowadzi do sprzeczności. Obala to tzw. pluralistyczną teologię religii. Ustalenie racjonalności przekonań rel. przynale y do etyki przekonań. Poglądy odmawiające im tej własności zakładają relatywizm lub fundamentalizm epistemologiczny, wymagający oparcia racjonalnego przekonania na wiedzy, od wiedzy zaś pewności. O ile fundamentalizm podwa a się sam, relatywizm zakłada wątpliwe twierdzenie, e konkurencyjne poglądy na świat nie mogą być porównywane. Teologia naturalna nie odgrywa, zdaniem Y., tradycyjnej roli dowodzenia prawdziwości czy racjonalności przekonań religijnych. Argument kosmologiczny umo liwia udowodnienia istnienia jednego bytu koniecznego egzystencjalnie, posiadającego atrybuty Boga: wszechmoc, wszechwiedzę i doskonałą dobroć, lecz wymaga to potwierdzenia jego poprawności materialnej i formalnej. Argument z celowości wskazuje, e wszystkie ostateczne wyjaśnienia muszą być teleologiczne i odwołujące się do działań intencjonalnych inteligentnego podmiotu, zdolnego do stworzenia świata, albo polega na uznaniu, e szeroki zakres zjawisk w świecie mo e być w ten sposób wyjaśniony, o ile teizm jest prawdziwy. Napotyka on jednak na trudność wypływającą z faktu, e hipoteza ateistyczna równie tłumaczy szeroki zakres zjawisk. Dlatego w oparciu o argument teleologiczny nie da się ustalić większego prawdopodobieństwa teizmu w stosunku do hipotezy konkurencyjnej. Podobnie dowód ontologiczny, w wersjach odwołujących się do pojęcia doskonałości lub ontologii światów mo liwych, tak jak i argument na istnienie Boga wychodzący z faktu moralności, nie są konkluzywne. Wartość dowodów polega na wykazaniu, e je eli Bóg istnieje, to fenomeny nale ące do świata, specyfikowane przez przesłanki dowodów, są z Nim powiązane w sposób, który określony jest przez konkretny argument. Odnosząc się do propozycji uznania przekonań rel. za racjonalne, gdy są zaakceptowane jako bazowe, czyli bez opierania ich na argumencie (A. Plantinga — zreformowana epistemologia), Y. stwierdził, e łatwo ustalić, które przekonania nie mogą być w ten sposób akceptowane. Trudniejsze jest jednak określenie, jakie przekonania mogą być bazowe i czy mieszczą się tu któreś z przekonań religijnych. Dla oszacowania racjonalności przekonań rel. większe znaczenie ni dowody na istnienie Boga ma doświadczenie religijne. Dwie dominujące w XX w. interpretacje doświadczenia rel.: teoria jednego rodzaju czystego doświadczenia występującego we wszystkich religiach oraz teoria tylu rodzajów doświadczeń rel., ile jest tradycji, są wg Y. fałszywe, zakładają bowiem błędne teorie relacji między doświadczeniem i interpretującymi je pojęciami. W swojej gł. pracy z epistemologii religii The Epistemology of Religious Experience (1993) Y. dostarczył argumentu dla twierdzenia, e Bóg istnieje, odwołując się do doświadczenia religijnego. Stwierdził tak e, e nie istnieje eksperymentalne potwierdzenie ani dla d inistycznej ani dla buddyjskiej doktryny ja ni. Posiadać doświadczenie rel. to znajdować się stanie świadomym, który jest istotny pod wzgledem zbawczym wg rel. systemu pojęciowego. Ka dy taki system specyfikuje rel. diagnozę: ka da osoba ludzka posiada podstawową, niefiz. słabość, chorobę, która nie pozwoli zrealizować jej potencjału, a jej natura pozostanie ska ona, dopóki nie zostanie ona wyleczona. Drugim wa nym elementem systemu pojęciowego religii jest określenie kuracji. Doświadczenie jest istotne pod względem zbawczym, je eli posiadanie go, zgodnie z kuracją proponowaną przez daną religię, jest koniecznym komponentem wyleczenia z choroby, zgodnie z rel. diagnozą. Religijne doświadczenie musi mieć walor poznawczy, być opisywalne w terminologii wiedzy, oświecenia czy zrozumienia, poniewa wymaga tego mo liwość właściwej diagnozy i kuracji. Wszystkie doświadczenia, a zatem tak e rel., dzielą się na ró ne rodzaje ze względu na ich strukturę i treść. Ze względu na strukturę mogą to być doświadczenia podmiot–treść, gdzie podmiot doświadczenia odczuwa w pewien sposób, oraz podmiot–świadomość–przedmiot. Struktura doświadczenia jest istotna dla wskazania, dla jakiego twierdzenia mo e ono być świadectwem. Doświadczenia o strukturze podmiot–aspekt mogą być bezpośrednią podstawą pod eksperymentalne (pochodne od doświadczenia) twierdzenia o aspekcie czegoś. Doświadczenia o strukturze podmiot–świadomość–przedmiot mogą być bezpośrednią podstawą eksperymentalnych twierdzeń obiektywnych. Twierdzenia ostatniego rodzaju tym się ró nią od poprzednich, e istnienie ich przedmiotu nie jest zale ne od podmiotu doświadczenia. Natomiast twierdzenia dotyczące aspektu mają przedmiot, którego istnienie jest zale ne od istnienia podmiotu doświadczenia. Bóg, Brahman czy nirwana nie są aspektami ludzkich istot, pozostają one obiektywne i niezale ne od nich. Są przedmiotem twierdzeń obiektywnych. Według Y. mo na wyró nić odmienne rodzaje doświadczeń religijnych. Doświadczenie oświecające, jak doświadczenie nirwany w buddyzmie czy mokszy w hinduizmie, posiadają strukturę doświadczeń podmiot–treść. Doświadczenie numinotyczne, które wg tradycji monoteistycznej jest świadomością Boga, posiada strukturę podmiot–świadomość–przedmiot, niezale nie od tego, czy jest rzetelne. W tym doświadczeniu podmiot nie doświadcza czegoś, co prezentuje się mu jako jego aspekt. O ile doświadczenia o strukturze podmiot–świadomość–przedmiot posiadają potencjał uzasadniający bezpośrednio przekonania pewnej tradycji rel., to brak go doświadczeniom o strukturze podmiot–aspekt. adne strona 1 doświadczenie rel. nie mo e dostarczyć bezpośredniego świadectwa dla twierdzenia, e prze ywający je posiada takie aspekty jak bycie nieśmiertelnym czy bycie wszechwiedzącym. Dlatego religie teistyczne w przeciwieństwie do pozostałych mogą odwołać się do doświadczenia dla uzasadnienia swej prawomocności. Y. jest tak e twórcą wa nej postaci teodycei: tzw. obrony na podstawie większego dobra. Stwierdził, e ka de zło jest logicznie konieczne dla pewnego dobra. Niektóre przypadki zła są przewa one przez pewne przypadki dobra, dla których są konieczne. Kryterium bycia dobrym pewnego stanu rzeczy polega na tym, e sprzyja on wzrostowi dojrzałości pewnych podmiotów moralnych, a je eli podmiotowi moralnemu przydarza się zło, to dzieje się to w okolicznościach dostarczających mu maksymalnej sposobności do osiągnięcia dojrzałości. Nie oznacza to, e teista zna lub musi znać dobro wypływające z ka dego przypadku zła. Istnieją przypadki zła, dla których teista nie potrafi znale ć adnego dobra większego od nich lub takiego, którego dobroć równowa y je. Bóg jednak zna moralny powód, dla którego przyzwala na zło, chocia nie znaczy to, e zna je tak e teista. Skoro nasza nieznajomość powodów dopuszczenia zła nie wspiera twierdzenia o ich nieistnieniu, nasza wiedza o tym rzekomym negatywnym fakcie wymaga wiedzy, e Bóg nie istnieje. Zatem dowód ze sprzeczności zła i istnienia Boga zakłada twierdzenie dowodzone. Argumenty probabilistyczny lub ewidencjalistyczny wychodzące z rzekomego faktu bezwartościowego zła, które nie przyczynia się do większego dobra, jest równie niepoprawny. Nie określa on bowiem, które postacie zła są takie, e nie jest mo liwe dla Boga pozwolić na nie bez ograniczenia boskiej dobroci. Bóg mo e posiadać racje moralne wystarczające by pozwolić na zło, które wydaje się nam być bezsensowne moralnie. Basic Issues in the Philosophy of Religion, Boston 1971 Christianity and Philosophy, Grand Rapids 1984 Hume’s „inexplicable mystery”: His Views on Religion, Philadelphia 1990 The Epistemology of Religious Experience, Cambridge 1993 Philosophy of Religion, London 1998. Marek Pepliński Religia. Encyklopedia PWN. Artykuł został zamieszczony wyłącznie w wersji elektronicznej. © Wydawnictwo Naukowe PWN SA Yandell Keith, w: T. Gadacz, B. Milerski (red.), Religia. Encyklopedia PWN, Warszawa 2003, tom. 10 [wersja elektroniczna].