Penelhum TERENCE MICHAEL, ur. 26 IV 1929, Bradford nad Avon, Wielka Brytania, obywatel Kanady od 1961; w z a ia a glikańskiego; analit. filoz. religii, religiolog i hist. filoz., laureat li z h doktoratów honoris causa, w latach 1970-76 redaktor The Canadian Journal of Philosophy. Kształ ił się w auka h filozoficznych na Uniwersytecie w Edynburgu, Kolegium Oriel w O ford oraz U iwers te ie Yale. W kładow a U iwers tetu Alberta, Edmonton w latach 1953- 3, astęp ie U iwers tetu w Calgar od 1 198 roku Profesor E er towa poświę o przez Religious Studies tegoż u iwers tetu. Jego doro ek jest głów ie filozofii religii, gdzie do i ują te at : złowieka ś ier i i egz ste ji ożliwoś i przetrwa ia ez ieles ej, episte ologii religii, sz zegól ie kwestie wiedzy religijnej, natury wiary i Objawienia, ich ra jo al oś i, s ept fideiz u. Porusza o 3 r. Od z u i także pro le at kę et z ą i a tropologi z ą, jest z aw ą owoż t ej filozofii r t jskiej, sz zegól ie D. Hu e’a i J. Butlera. W swej metodzie, zwłasz za od koń a lat siede dziesiąt h stara się u ikać jed ostro prowi jo aliz u a alit z ej fil. religii, przejawiają hrześ ijaństwo jak i oś i i h się tak w przed io ie teiz , etodzie, uwzględ iają ist ie ie od ie h trad ji religij h oraz metod religioznawczych. Cechuje go nastawienie realistyczne, antyfideistyczne i antyneopozytywistyczne. )agad ie ie poś iert ego ist ie ia ez ieles ego podjęte jest przez P. w jego pierwszej książ e Survival and Disembodied Existence (1970) oraz Religion and Rationality 1 1 . Możliwość przetrwa ia włas ej ś ier i oraz tożsa oś i osoby przed i po tym zdarze iu waż a z a ze ie dla wiar religij ej z dwu powodów. Po pierwsze, jest rów ie ele e te wiary, co ko po e t teist z . Po drugie, jeżeli adać religię w aspekcie jej se sow oś i, ugruntowanej na zmodyfikowanej ko ep ji wer fikowal oś i twierdzeń religij h, to sa a ożliwość takiej wer fika ji zależ , iędz i i, od zrozu iałoś i przeświad ze ia o przetrwa iu ś ier i. Aczkolwiek P. odrzuca mocny weryfikacjonizm, z jego d skwalifika ją d skursu religij ego jako poz awio ego se su, to jest nastawiony przychylnie do nadawania se su w raże io religij przez odwoła ie się do doświad ze ia. Chodzi tu ie t lko o ak eptowa ą przez P., w pewnej mierze, wer fika ję es hatologi z ą J. Hi ka [→ J. Hick], lecz także w kaza ie, iż zawarte w wierze o zekiwa ia dot zą e zarów o o zekiwa ej od ia w świe ie iłują ego Boga, losu wierzą h, jak i działają ego ogą posiadać kohere t e, hoć iepeł e, w jaś ie ie w kategoria h doświad ze ia opisują ego to, o tu i teraz. Dwie ajważ iejsze for , 1 Wersja skrócona opublikowana jako Penelhum Terence Michel, w: T. Gadacz, B. Milerski (red.), Religia. Encyklopedia PWN, Warszawa 2003, tom. 8, s. 66-8. twierdzi P., w jaki h w stępuje, w śli )a hodu, przeświad ze ie o przetrwa iu ś ier i, to doktr a ieś iertel oś i dusz , którą woli az wać przeż ie doktr a z artw hwsta ia iała. Napot kają o e, w róż rodzaju trud oś i. Pierwsza grupa dot z przetrwał swoją ś ierć ż ia od ieleś io , oraz stopniu, na dwojakiego ożliwoś i prz pisa ia istoto , które oso owego. Grupa druga związa a jest z problematycz oś ią tożsa oś i oso owej t h istot. W przypadku doktryny przetrwania od ieleś io ego pojawia się pro le jak oż a prz pis wać e h oso owe istoto , które nie są fizyczne. Poję ia t h e h, p. i telige ji, e o ji z działa ia oso owego są ś iśle powiąza e z poję ia i od oszą się do przed iotów prz padku aterial h, z któr i iało oso raku iała t h związków ko eptual pozostaje w i terak ja h; w h ie da się za hować, przez co orzeka ie e h oso ow h tra i podstawę. Jeśli awet poję ie per ep ji z ie w aga orga ów ieles podważają h jest iesprze z e, to pogląd, że ez ieles a oso a potrafiła poz awio a iała któr w usiała oż a przedstawić argu e t oddział wać a świat fiz z . Jako aga takiej rela ji do rze z fiz z ej, w jakiej normalnie pozostajemy do ć ieprawdopodo e i ie prz ję ia takiej hipotez . Dodatkowo, ż ie takiej oso takie ie tworz ć słowej, która ć zdol a do działa ia a dowol e iało fiz z e w sposó , aszego iała. To jed ak w daje się oso i ogł a żad h podstaw łoby radykalnie prywatne, postrzegać jed a drugiej, w hodzić w i terak je i o za t wspól ot iedz oso owej. Aczkolwiek w przypadku idzie, doktryny zmartwychwstania ie jest trud ość. T związa a jest o z ko ep ją rad kal ego przekształ e ia ż ia, jaka raze ie ożliwe orzeka ie e h oso ow h, to i tu powstaje jest w tej doktr ie zawarta. Jeżeli przekształ e ie to ędzie zupeł e, tak że ie ędzie oż a już ówić o ludzkiej oso ie, to ie ędzie podstaw dla twierdze ia, iż to owa osoba zmartw hwstała. ) kolei, gd idzie o za how wa ie tożsa oś i w czasie, to w prz padku przetrwa ia od ieleś io ego jego zwole z sto u słowego, jako zasad ik usi odwołać się do z ika owej tożsa oś i. Jed akże pró a w jaś ie ia ide t z oś i oso owej za po o ą pa ię i i wspo ień jest ie ożliwa i ko ie z a jest tu iągłość cielesna. W daje się zate , twierdzi P., iż doktr a od ieleś io ego przeż ia ie jest w sta ie w jaś ić tożsa oś i oso przed i po ś ier i. Natomiast w przypadku z artw hwsta ia iała ożliwa jest s tua ja, iż w prz szł które ędą do as podo e, o darzo e asz i wspo świe ie ędą ist ieć oso , ie ia i, a które jed ak ie ędą 2 Wersja skrócona opublikowana jako Penelhum Terence Michel, w: T. Gadacz, B. Milerski (red.), Religia. Encyklopedia PWN, Warszawa 2003, tom. 8, s. 66-8. z a i ide t z e, le z ędą asz w klu z ć tej i duplikata i. )da ie ożliwoś i rozstrz g ię ie, iż owe istot arbitralnej decyzji. ) dwó h do i ują się P., dopóki ie potrafimy ędą z a i ide t z e jest sprawą h ko ep ji przeż ia faktu ś ier i jed a okazuje ć ezse sow a, druga wątpliwa. Do i ują a zęść do iekań P. porusza pro le szeroko pojętej episte ologii religii. Podstawowa kwestia dot z ra jo al oś i przeko ań religij ona z towarz szą h, skorelowa a jest ałej jego twór zoś i p ta ie : z świat ma charakter dwuznaczny religijnie, w tym sensie, że w jaś ie ie religij e i świe kie są rów oupraw io e, że żad e nie ma przewagi? W Religion and Rationality 1 ra jo al oś i przeko ań religij h w o 1 twierdzi, iż sensie, czyli, iż ie oż a w kazać iewiara religij a jest irra jo al a. Jed akże ie da się rów ież oskarż ć przeko ań religij h o irra jo al ość, z powodu i h rzeko ej ezse sow oś i lu raku jas ego, określo ego z a ze ia. O ile w ie aga ia pre za ji d skursu religij ego ędą z t speł io e. Dlatego o roń a ra jo al oś i wierzeń religij o e, to h ogą o e ć oże realizować swe zadanie bez zajmowania postawy antymetafizycznej, antykognitywistycznej, czy bez odrzucania nadnaturalizmu. Przeko a ia religij e aukową, ie zawierają też ze swej istot sprze z oś i wew ętrz wierzą , a i s ept k religij iwt ie w hodzą w ko flikt z wiedzą h. Jed akże a i ie pokazuje, iż sta owisko prze iw e jest iej ra jo al e, se sie, świat pozostaje episte ologi z ie dwuz a z . A i teologia atural a, a i krytyka religii, twierdzi w swoich w zes h pis a h P., jako przedsięwzię ia poz awiają e świat dwuz a z oś i episte i z ej ie są w swoi h dąże ia h skute z e. Religij a s tua ja episte i z a po Oświe e iu nie rozstrzyga a i a korz ść tradycyjnego poglądu, wedle którego O jawie ie filozofi z oże zostać i, które d skwalifikują postawę zęś iowo wsparte argu e ta i iewierzą ego jako irra jo al ą [→ św. Tomasz z Akwinu; filozofia Boga; teologia filozoficzna], a i a korz ść ateiz u z aturaliz u. Nie oz a za to ie ożliwoś i teologii atural ej, jed akże pogląd trad oże ć uz a wz a iają jed ie za progra a filozofi z . Dodatkowym dziedzi twe Oświe e ia, iwale t ość religij ą świata, jest kr t ka świade tw prz ta za przez apologetów ele j h uzasad ie ia oskiej atur Chr stusa oraz adprz rodzo ego autor tetu Koś ioła. Istota krytyki D. Hume’a, P. Bayle’a oraz B. Spinozy polega, zdaniem P., a stwierdze iu, że świade twa histor z e są al o histor z ie wątpliwe, al o jak w prz padku udów, ieć aturalist z e w jaś ie ie. ) iegie ogą, zasu P., uz ał, iż 3 Wersja skrócona opublikowana jako Penelhum Terence Michel, w: T. Gadacz, B. Milerski (red.), Religia. Encyklopedia PWN, Warszawa 2003, tom. 8, s. 66-8. taka pooświe e iowa i terpreta ja dwuz a z oś i świata jest iepeł a i usi zostać zastąpio a ko ep ją wieloz a z oś i świata, gdzie ko kurują ze so ą, z jed ej stro , li z e s ste religij e jak religij e, a z drugiej, roz aite świe kie i aturalist z e w jaś ie ia paraarksiz , freud z z głę oka ekologia. W God and Skepticism 1 sprz ja religii, w t 3 P. podjął zagad ie ie z s ept z filozofi z se sie, że twierdze ie s ept ka w kazują e, iż ludzki rozu rozstrz g ąć wielu kwestii z iło wiarę Sta owisko odpowiadają e poz t w ie ardziej se sow ą z ie oże też ra jo al ą. a to p ta ie, zwa e przezeń fideizmem sceptycznym posiada dwie odmiany: konformistyczną i ewangeliczną. Fideista ko for ist z twierdzi, iż się o poz aw z w oż a w sposó se sow ż ć pew ą religią ez trosz ze ia iar wiar religij ej stoją ej za da sa o jak ra jo al e jest realizowa ie odzie i prakt ka i religij h prakt k ż iow h i, tak ez wiar w filozofi z e twierdze ia dot zą e rze z wistoś i pozazjawiskowej. Wiara okazuje się zgod ie z t rodzaje ć iedog at z prz ję ie trad j h ko we ji i prakt k, religij ego pirro iz u. Postawę taką da się, zda ie P., od aleźć u Mi hała de Mo taig e’a, Piotra Ba le’a oraz Eraz a z Rotterda u, a współ ześ ie u a t realist z ie nastawionych filozofów jak D. ). Phillips z D. Cuppitt [→ P. Ba le; D. Cuppitt; Eraz a z Rotterdamu; M. de Montaigne; D. Z. Phillips]. I sta owisko fideist ko for ist z ego za i fideiś i uz ają ko we jo alist z e iezgod e z prawdziwej wiary. Uważają o i s ept ka za o zaa gażowa ie ieświado ego sprz ierzeń a, któr w jawia i o ala rosz ze ia rozu u, tworzą w te sposó pustą przestrzeń w dziedzi ie prawd du howej, którą oże astęp ie w peł ić wiara. Fideista ewa geli z skoro sceptycyzm pokazuje, iż pozazjawiskową, względe awet jeżeli ie jesteś ie jest której orie tuje ezse sow uz aje, iż wierz ć w rze z wistość się w aszej odzie ej prakt e ż iowej, w sta ie usprawiedliwić swoi h przeko ań, to sensowna jest wiara w Boga i ż ie wiarą, hoć nie potrafimy dostar z ć rozu owego uzasad ie ia dla asz h przeko ań. Nowoż t i przedstawi iela i tego rodzaju fideiz u są B. Pascal i S. Kierkegaard, natomiast do aktualnych zalicza N. Malcolma i przedstawicieli zreformowanej epistemologii, A. Plantingę, W. Alsto a i N. Wolterstorffa [→W. Alsto ; S. Kierkegaard, B. Pascal; A. Plantinga; zreformowana epistemologia]. P. pole izuje zarów o z fideiz e rad kal uz ają , iż wiara ze swej istot ge eruje paradoks , jest głupotą dla rozu u, którego wsparcie jej szkodzi, jak i z bardziej 4 Wersja skrócona opublikowana jako Penelhum Terence Michel, w: T. Gadacz, B. Milerski (red.), Religia. Encyklopedia PWN, Warszawa 2003, tom. 8, s. 66-8. u iarkowa i posta ia i fideiz u i spirują się poz a ie religij owoż t ego i współ zes ego, które szukają swego uzasad ie ia w rozu owa iu filozoficznym. Argu e t fideistów ie są ko kluz w e. Może jest jed ie sprawą aser ji da ej pew ej doktr ie, le z sta e się, którego przed iote wiar oże i o, iż ć prawdą, iż wiara nie zaufa ia, zaa gażowa ia jest Bóg sa , a ie z iór twierdzeń o i . Dalej, przeszkodą dla ć asza ego e tr z ość, ie pozwalają a a Bóg do as prze awia. Filozofie iektór h prz jąć z aków, przez które śli ieli da się zi terpretować jako stara ia rozu u poszukują ego kura ji wedle włas ego przepisu, gd t zase jed lekarstwem dla naszej choroby jest wiara. Wiara faktycznie wymaga ponownych narodzin i podporządkowa ia, ez któr h Bóg pozostaje dla as ukr t , natomiast rozum rodzi o iekt w ość właś iwą dla nauki. Le z ie w ika z tego, iż zaufa ie i podporządkowa ie się w wierze Bogu ie złowieka, a i, iż ie oże w pł wać z filozofi z ego stwierdze ia, iż Bóg istnieje i oże to zostać odkr te przez ludzki i telekt. B ć prz pis wa e przez fideistów filozofo do św. A zel a z filozofi z ego ardziej wskazuje ie oże iłuje ot wa je stosują się do Kartezjusza i G. W. F. Hegla, le z ie św. To asza z Akwi u. O iekt w ość i telektual a a p hę i grzesz ość ada ia iż o ojęt ość uczuciowa lekarza przeprowadzają ego opera ję wskazuje a jego rak woli w le ze ia pa je ta. W rze z wistoś i ist ie ie dowodów w sprawa h religij h po ogło a odkr ć, że iewiara jest spowodowa a grze he , skoro jed ie pew a postać sa ooszustwa ogła w jaś ić dla zego i, któr rze z wistość Boga została udowod io a od awiają jej uz a ia. Okazuje się zate , iż s ept cyzm nie jest przyjacielem wiary, po ieważ jeżeli jest słusz , to asza iewiara oże ć w jaś ia a zarów o przez asza grzesz ość jak i sła ość i telektual ą złowieka. S ept z wiąże się także z pasjo ują P. świata. )arów o Pas al jak i Kierkegaard utrz ot we religij ej dwuz a z oś i wali, iż iepowodze ie ludzkiego poszukiwa ia Boga jest ieu ik io e z powodu Jego ukr wa ia się. A zkolwiek pogląd t h śli ieli róż ią się istot ie, zgadzają się o i w t Boga niedwuznacznie. O ile jednak, zda ie Boga fakt z ie poz awiła przejaw działa ia Boga, P., prz tła zają a as wol oś i, to z , iż żad e z aki ie ie odwołują e się do usza tego ogą o jawiać a ifesta ja o e oś i z ić posz zegól e i h argu e t , które stawiał przeko a ie o Jego ist ie iu poza gra i ą ra jo al ej wątpliwoś i. P. kr t z ie od osi się do ie hęt h teologii atural ej dążeń przedstawi ieli zrefor owa ej episte ologii. 5 Wersja skrócona opublikowana jako Penelhum Terence Michel, w: T. Gadacz, B. Milerski (red.), Religia. Encyklopedia PWN, Warszawa 2003, tom. 8, s. 66-8. Uważa o te kieru ek w episte ologii religii, zwa przez iego apologet ką przeko a ia azowego, za powitge stei owską wersję argu e tu z rów oś i poz a ia religij ego i poto z ego [→zrefor owa a episte ologia], którego skute z ość zależ t le od ezpie zeństwa poz a ia zdroworozsądkowego od horo a alogi s ept ie z u, o od iędz sła oś ią episte ologi z ą świe ki h przeko ań potocznych i przeko ań religij h. Ra jo al ość, którą poz a ie religij e osiąga dzięki tej apologet e roz iąga się, zda ie P., także a li z e for w dają się ć z i iezgod e. T ż ia wrogie hrześ ijaństwu oraz religie, które większa, w rew fideiz owi, okazuje się ć potrzeba teologii naturalnej. W pogląda h teod eal wol ej woli, jed akże w rew ogra i z ć się do sa ej o ro Boga i zła, le z któr h h P. opowiada się za pew ą wersją o ro iektór autoro uważa, iż hrześ ija i logi z ej przed zarzute sprze z oś i z faktu ie oże iędz ist ie ie usi w pra ować poz t w ą teod eę, wskazują a a rodzaje dó r, ożliwość zależ a jest od ist ie ia zła. Bibliografia: Źródła: Survival and Disembodied Existence, London 1970; Religion and Rationality, New York 1971; Problems of Religious Knowledge, London 1971; God and Skepticism: A Study in Skepticism and Fideism, Dordrecht 1983; Butler, London 1985; Reason and Religious Faith, Boulder 1995; Themes in Hume: The Self, The Will, Religion, Oxford 2000; Christian Ethics and Human Nature, London 2000; Divine Goodness and the Problem of Evil, Religious Studies 3 (1967) 95-108. Opracowania: J. J. MacIntosh and H. A. Meynell, (red.) Faith, Skepticism and Personal Identity. A Festschrift for Terence Penelhum, Calgary 1994. Marek Pepliński 6 Wersja skrócona opublikowana jako Penelhum Terence Michel, w: T. Gadacz, B. Milerski (red.), Religia. Encyklopedia PWN, Warszawa 2003, tom. 8, s. 66-8. Religia. Encyklopedia PWN 12.01.2004 Penelhum [peṇ l m] Terence Michael, ur. 26 IV 1929, Bradford, bryt. analityczny filozof religii, historyk filozofii i religiolog, wyznania anglikańskiego; od 1961 obywatel Kanady. Kształcił się w filozofii na uniw. w Edynburgu, w Oksfordzie oraz na Uniw. Yale w New Haven. Wykładowca Uniw. Alberta w Edmonton (1953–63) i uniw. w Calgary (1963–88). W 1970–76 redaktor „The Canadian Journal of Philosophy”. Jego dzieła poświęcone są gł. filozofii religii, w której dominują tematy: możliwości przetrwania przez człowieka śmierci, epistemologii religii, zwł. kwestie wiedzy rel., natury wiary i Objawienia, ich racjonalności, sceptycyzmu i fideizmu. P. porusza także problematykę etyczną i antropologiczną. Znawca nowoż. filozofii bryt., szczególnie D. Hume’a i J. Butlera. W swej metodzie, zwł. od końca lat 70., stara się unikać jednostronności analitycznej filozofii religii, przejawiających się w przedmiocie (teizm, chrześcijaństwo); uwzględnia także odmienne tradycje rel. oraz metody religioznawcze. Cechuje go nastawienie realist., antyfideistyczne i antyneopozytywistyczne. Zagadnienie pośmiertnego istnienia bezcielesnego podjął P. w swych pierwszych pracach: Survival and Disembodied Existence (1970) oraz Religion and Rationality (1971). Możliwość przetrwania własnej śmierci oraz tożsamości osoby przed i po niej ma znaczenie dla wiary rel. z 2 powodów: po pierwsze, jest równie ważnym elementem wiary co komponent teistyczny, po drugie, jeżeli badamy religię w aspekcie jej sensowności, ugruntowanej na zmodyfikowanej koncepcji weryfikowalności twierdzeń rel., to sama możliwość takiej weryfikacji zależy m.in. od zrozumiałości przeświadczenia o przetrwaniu śmierci. Chociaż P. odrzucił mocny weryfikacjonizm z jego dyskwalifikacją dyskursu rel. jako pozbawionego sensu, jest nastawiony przychylnie do nadawania sensu wyrażeniom rel. przez odwołanie się do doświadczenia. Chodzi tu nie tylko o akceptowaną (w pewnej mierze) przez P. weryfikację eschatologiczną J. Hicka, lecz także wykazanie, iż zawarte w wierze oczekiwania, dotyczące zarówno odmiany losu wierzących, jak i działającego w świecie miłującego Boga, mogą posiadać koherentne, choć niepełne, wyjaśnienie w kategoriach doświadczenia. Dwie najważniejsze formy, w jakich występuje w myśli zach. przeświadczenie o przetrwaniu śmierci, to doktryna nieśmiertelności duszy, którą P. nazwał przeżyciem odcieleśnionym, oraz doktryna zmartwychwstania ciała. Napotykają one, w różnym stopniu, dwojakiego rodzaju trudności. Pierwsza grupa dotyczy możliwości przypisania istotom, które przetrwały swoją śmierć, życia osobowego, druga związana jest z problematycznością tożsamości osobowej tych istot. W przypadku doktryny przetrwania odcieleśnionego pojawia się problem, jak przypisywać cechy osobowe istotom, które nie są fizyczne? Cechy te, np. inteligencja, emocje czy działanie osobowe, są ściśle powiązane z przedmiotami materialnymi, z którymi ciało osoby pozostaje w interakcjach. W przypadku braku ciała, nie da się zachować tych związków konceptualnych, przez co orzekanie cech osobowych traci podstawę. Jeśli nawet pojęcie percepcji zmysłowej, która nie wymaga organów cielesnych, jest niesprzeczne, można przedstawić argument podważający pogląd, że bezcielesna osoba potrafiłaby oddziaływać na świat fizyczny. Jako pozbawiona ciała, musiałaby być zdolna do działania na dowolne ciało fiz. w sposób, który wymaga takiej relacji do rzeczy fiz., w jakiej normalnie pozostajemy do naszego ciała. To jednak wydaje się nieprawdopodobne i nie mamy żadnych podstaw przyjęcia takiej hipotezy. Dodatkowo życie takich osób byłoby radykalnie odosobnione. Nie mogłyby one wzajemnie się postrzegać, wchodzić w interakcje i tworzyć wspólnoty. Także w przypadku doktryny zmartwychwstania powstaje trudność, związana z koncepcją radykalnego przekształcenia życia. Jeżeli przekształcenie to będzie zupełne, tak że nie będzie można już mówić o ludzkiej osobie, to nie będzie podstawy dla twierdzenia, iż to osoba zmartwychwstała. Z kolei, gdy chodzi o zachowanie tożsamości w czasie, to w przypadku przetrwania odcieleśnionego, musimy odwołać się do czynnika czysto umysłowego jako zasady owej tożsamości. Jednakże próba wyjaśnienia identyczności osobowej za pomocą pamięci i wspomnień jest niemożliwa; konieczna jest tu ciągłość cielesna. Wydaje się zatem, stwierdził P., że doktryna odcieleśnionego przeżycia nie jest w stanie wyjaśnić tożsamości osoby przed i po śmierci. Natomiast w przypadku zmartwychwstania ciała możliwa jest sytuacja, że w przyszłym świecie będą istnieć osoby, które będą do nas podobne, obdarzone wspomnieniami, które jednak nie będą z nami identyczne, lecz będą naszymi duplikatami. Z dwóch dominujących koncepcji przeżycia faktu śmierci, jedna okazuje się bezsensowna, druga — wątpliwa. W większości swych dociekań porusza P. problemy szeroko pojętej epistemologii religii, a zwł. racjonalności przekonań religijnych. Stawia problem, czy świat ma charakter religijnie dwuznaczny, tzn. czy wyjaśnienie rel. i świeckie są równouprawnione, czy też żadne nie ma przewagi. W Religion and Rationality (1971) stwierdził, że nie można wykazać racjonalności przekonań rel. w mocnym sensie, czyli że niewiara rel. jest irracjonalna. Jednakże nie da się również oskarżyć przekonań rel. o irracjonalność z powodu ich rzekomej bezsensowności lub braku jasnego określonego znaczenia. O ile wymagania precyzacji dyskursu rel. nie będą zbyt mocne, mogą być spełnione. Dlatego obrońca racjonalności wierzeń rel. może realizować swe zadanie, nie zajmując postawy antymetafiz. i antykognitywistycznej. Przekonania rel. nie wchodzą w konflikt z wiedzą nauk., nie zawierają też ze swej istoty sprzeczności wewnętrznych. Jednakże ani wierzący, ani sceptyk nie pokazują, że stanowisko przeciwne jest mniej racjonalne, i w tym sensie świat pozostaje epistemologicznie dwuznaczny. Ani teologia naturalna, ani krytyka religii nie są w swoich dążeniach skuteczne. Religijna sytuacja epistemiczna po oświeceniu nie rozstrzyga ani na korzyść tradycyjnego poglądu, wg którego Objawienie może zostać częściowo wsparte argumentami filoz., dyskwalifikującymi postawę niewierzącego jako irracjonalną, ani na korzyść ateizmu czy naturalizmu. Nie oznacza to niemożliwości teologii naturalnej. Jednakże pogląd tradycyjny może być uznany jedynie za program filozoficzny. Dodatkowo dziedzictwem oświecenia, wzmacniającym ambiwalentność rel. świata, jest krytyka świadectw przytaczanych przez apologetów celem uzasadnienia boskiej natury Chrystusa oraz nadprzyrodzonego autorytetu Kościoła. Istota krytyki D. Hume’a, P. Bayle’a oraz B. Spinozy polega, zdaniem P., na stwierdzeniu, że świadectwa hist. są albo historycznie wątpliwe, albo mogą, jak w przypadku cudów, mieć naturalistyczne wyjaśnienie. Z biegiem czasu P. uznał, iż taka pooświeceniowa interpretacja dwuznaczności świata jest niepełna i musi zostać zastąpiona koncepcją wieloznaczności świata, gdzie konkurują ze sobą z jednej strony liczne systemy rel., z drugiej — rozmaite świeckie i naturalistyczne wyjaśnienia pararel., jak marksizm, freudyzm czy ekologia. W God and Skepticism (1983) P. podjął zagadnienie wpływu sceptycyzmu filoz. na religię. Postawił problem, czy twierdzenie sceptyka, wykazujące, iż ludzki rozum nie może rozstrzygnąć wielu kwestii, czyni wiarę bardziej sensowną i racjonalną. Stanowisko odpowiadające pozytywnie na to pytanie, zw. przezeń fideizmem sceptycznym, posiada 2 odmiany: konformistyczną i ewangeliczną. Fideista konformistyczny twierdzi, że można w sposób sensowny żyć pewną religią bez troszczenia się o poznawczy wymiar wiary rel. stojącej za danymi praktykami rel., tak samo jak racjonalne jest realizowanie codziennych praktyk życiowych bez wiary w filoz. twierdzenia dotyczące rzeczywistości pozazjawiskowej. Zgodnie z tym wiara okazuje się niedogmatycznym przyjęciem tradycyjnych konwencji i praktyk, rodzajem rel. pirronizmu. Postawę taką da się, zdaniem P., odnaleźć u M. de Montaigne’a, P. Bayle’a oraz Erazma z Rotterdamu, a współcześnie u antyrealistycznie nastawionych filozofów, jak D.Z. Phillips czy D. Cuppitt. Inni fideiści uznają konwencjonalistyczne stanowisko fideisty konformistycznego za niezgodne z strona 1 mocnym zaangażowaniem prawdziwej wiary. Uważają oni sceptyka za nieświadomego sprzymierzeńca, który wyjawia roszczenia rozumu i je obala, tworząc w ten sposób pustą przestrzeń w dziedzinie prawdy duchowej, którą może następnie wypełnić wiara. Fideista ewangeliczny uznaje, że skoro sceptycyzm pokazuje, iż nie jest bezsensownym wierzyć w rzeczywistość pozazjawiskową, względem której orientujemy się w naszej codziennej praktyce życiowej, nawet jeżeli nie jesteśmy w stanie usprawiedliwić swoich przekonań, to sensowna jest wiara w Boga i życie wiarą, choć nie potrafimy dostarczyć rozumowego uzasadnienia dla naszych przekonań. Nowożytnymi reprezentantami tego rodzaju fideizmu są B. Pascal i S. Kierkegaard, natomiast współczesnymi N. Malcolm i przedstawiciele zreformowanej epistemologii, A. Plantinga, W. Alston i N. Wolterstorff. P. polemizuje zarówno z fideizmem radykalnym, uznającym, iż wiara ze swej istoty generuje paradoksy, jak i z bardziej umiarkowanymi postaciami fideizmu nowoż. i współcz., które mimo że inspirują się poznaniem rel., szukają swego uzasadnienia w rozumowaniu filozoficznym. Argumenty fideistów nie są konkluzywne. Może być prawdą, że wiara nie jest jedynie sprawą asercji danej pewnej doktrynie, lecz stanem zaufania, zaangażowania, którego przedmiotem jest sam Bóg, a nie zbiór twierdzeń o nim. Przeszkodą dla wiary może być także nasza egocentryczność, nie pozwalająca nam przyjąć znaków, przez które Bóg do nas przemawia. Doktryny niektórych myślicieli da się zinterpretować jako starania rozumu poszukującego kuracji wg własnego przepisu, gdy tymczasem jedynym lekarstwem dla naszej choroby jest wiara. Wiara wymaga ponownych narodzin i podporządkowania, bez których Bóg pozostaje dla nas ukryty; natomiast rozum rodzi obiektywność właściwą dla nauki. Nie wynika z tego jednak, że zaufanie i podporządkowanie się w wierze Bogu nie może wypływać z filoz. stwierdzenia, że Bóg istnieje i miłuje człowieka, ani że nie może to zostać odkryte przez ludzki intelekt. Być może motywacje przypisywane przez fideistów filozofom stosują się do Kartezjusza i G.W.F. Hegla, lecz nie do św. Anzelma czy św. Tomasza z Akwinu. Okazuje się zatem, iż sceptycyzm nie jest przyjacielem wiary, ponieważ jeżeli jest słuszny, nasza niewiara może być wyjaśniana zarówno przez naszą grzeszność, jak i słabość intelektualną. Także i sceptycyzm wiąże się z pasjonującym P. motywem rel. dwuznaczności świata. Zarówno Pascal, jak i Kierkegaard utrzymywali, że niepowodzenie ludzkiego poszukiwania Boga jest nieuniknione z powodu Jego ukrywania się. Aczkolwiek poglądy tych myślicieli różnią się istotnie, zgadzają się oni w tym, że żadne znaki nie mogą objawiać Boga niedwuznacznie. O ile jednak, zdaniem P., przytłaczająca manifestacja obecności Boga faktycznie pozbawiłaby nas wolności, o tyle nie muszą tego czynić poszczególne przejawy działania Boga czy odwołujące się do nich argumenty, które stawiałyby przekonanie o Jego istnieniu poza granicą racjonalnej wątpliwości. P. krytycznie odnosi się do niechętnych teologii naturalnej dążeń przedstawicieli zreformowanej epistemologii. Uważa on ten kierunek w epistemologii religii, zw. przez niego apologetyką przekonania bazowego, za powittgensteinowską wersję argumentu z równości poznania rel. i potocznego, którego skuteczność zależy nie tyle od zabezpieczenia poznania zdroworozsądkowego przed chorobą sceptycyzmu, ile od analogii między słabością epistemologiczną świeckich przekonań potocznych i przekonań religijnych. Racjonalność, którą poznanie rel. osiąga dzięki tej apologetyce, rozciąga się, zdaniem P., także na liczne formy życia wrogie chrześcijaństwu oraz religie, które wydają się z nim niezgodne. Tym większa, wbrew fideizmowi, okazuje się potrzeba teologii naturalnej. W poglądach teodycealnych (teodycea) P. opowiada się za pewną wersją obrony Boga w oparciu o fakt wolnej woli. Jednakże wbrew niektórym autorom uważa, iż chrześcijanin nie może ograniczyć się do samej obrony log. przed zarzutem sprzeczności między istnieniem Boga i zła, lecz musi wypracować pozytywną teodyceę, wskazującą na rodzaje dóbr, których możliwość zależna jest od istnienia zła. Divine Goodness and the Problem of Evil, „Religious Studies” 1967 nr 3 Survival and Disembodied Existence, London 1970 Problems of Religious Knowledge, London 1971 Religion and Rationality, New York 1971 God and Skepticism: A Study in Skepticism and Fideism, Dordrecht 1983 Butler, London 1985 Reasons and Religious Faith, Boulder 1995 Christian Ethics and Human Nature, London 2000 Themes in Hume: The Self, The Will, Religion, Oxford 2000. Faith, Skepticism and Personal Identity. A Festschrift for Terence Penelhum, ed. J.J. MacIntosh, H.A. Meynell, Calgary 1994. Marek Pepliński Religia. Encyklopedia PWN. T. 8 © Wydawnictwo Naukowe PWN SA