Mitchell Basil, w: T. Gadacz, B. Milerski (red.), Religia. Encyklopedia PWN, Warszawa 2003, tom. 7, s. 151-3. Mitchell Basil George, ur. 9. IV.1917 r., brytyjski filozof analityczny, zajmujący się głównie filozofią religii, etyką i pedagogiką chrześcijańską, członek Church of England Working Parties on Ethical Questions (1964-78) oraz Church of England Doctrine Commission (1978-84). Wykładowca i tutor Keble College, Oxford (1947-67), w latach 1968-84 Nolloth Profesor of the Philosophy of the Christian Religion, Oriel College, Uniwersytet Oxford. Filozofia religii M. zmierza do przezwyciężenia trendów: neopozytywistycznego, egzystencjalnego i postmodernistycznego w filozofii analitycznej, dążąc w polemice z tymi nurtami do wypracowania takiego ujęcia relacji wiara - rozum, które zdaje sprawę z natury poznania religijnego i teologicznego, ujawniającej się w debacie między teistami a ateistami, a jednocześnie możliwego do przyjęcia przez obie strony. Zwolennik i główny autor teorii tzw. rozumowania kumulatywnego w poznaniu religijnym i teologicznym, alternatywnego w stosunku do tradycyjnych dowodów dedukcyjnych i indukcyjnych. [B. Mitchell zmarł 23 czerwca 2011 r.] W epistemologii religii M. należy do grupy filozofów uważających, iż przekonania religijne mogą i powinny posiadać racjonalne uzasadnienie. Możliwość i potrzebę tego kwestionowano na tej podstawie, że problem pozytywnego uzasadnienia przekonań religijnych jest przedwczesny, niezdolne są one bowiem przejść pozytywnie testów logicznych dotyczących ich sensowności lub możliwości zidentyfikowania przedmiotu, do którego się rzekomo odnoszą. W The Justification of Religious Belief M. wykazuje, iż domniemane dowody koniecznej fałszywości teizmu nie są konkluzywne lub wikłają się w wątpliwe założenia metafizyczne, podobnie jak argumentacje dotyczące bezsensowności twierdzeń religijnych, a opierające się na rozmaitych wersjach zasady weryfikacji/falsyfikacji. Przy rozpatrywaniu problematyki identyfikacji Boga jako przedmiotu dyskursu religijnego nie można wymagać tego samego sposobu odniesienia identyfikującego, jak ma to miejsce w przypadku przedmiotów fizycznych, ponieważ nie jest On przestrzennie określony, a jeżeli znajduje się w czasie, to w każdej chwili, a nie jedynie w pewnych, odróżnialnych od innych, okresach. Nie znaczy to, iż niemożliwe jest wskazanie przykładów boskiej aktywności w świecie czasoprzestrzennym, ani iż w żadnym sensie nie jest możliwe zdefiniowanie Boga ostensywnie, jeżeli bowiem teizm chrześcijański jest prawdziwy, to byli ludzie bezpośrednio świadomi obecności Boga. Dla 1 Mitchell Basil, w: T. Gadacz, B. Milerski (red.), Religia. Encyklopedia PWN, Warszawa 2003, tom. 7, s. 151-3. normalnego dyskursu religijnego zwykłych wierzących jedynym sposobem, w jaki odróżnia się Boga od innych przedmiotów dyskursu jest deskrypcja dostarczająca wyróżniającej Go charakterystyki. Jeżeli opis ten jest inteligibilny, poszczególne atrybuty są spójne ze sobą nawzajem, to definiują one Transcendentny Byt, który określony przez tradycyjne atrybuty jest jako taki różny od wszelkich innych bytów. Krytyk teizmu, twierdzi M,. może dalej argumentować, iż to jego założenia metafizyczne są prawdziwe, w przeciwieństwie do teistycznych, lecz to wymaga już przesunięcia dyskusji w kierunku pozytywnych argumentów za i przeciwko teizmowi. Tak jak nie sposób udowodnić, iż Bóg nie istnieje, nie sposób też, zdaniem M. udowodnić Jego istnienia czy wykazać, iż jest to najbardziej prawdopodobne. Nie prowadzi to jednak do odrzucenia racjonalności poznania religijnego, ponieważ polega ona na czymś innym. M. uważa za fałszywe założenie, występujące często w dyskusjach teologicznych i filozoficznych, że wszelka racjonalna argumentacja musi dostosować się do standardów logiki dedukcyjnej lub ścisłego prawdopodobieństwa. Nawiązując do kardynała Newmana, któremu przypisuje odkrycie znaczenia rozumowania kumulatywnego w religii, M. wskazuje, iż poznanie teologiczne i przeświadczenie religijne opiera się na szeregu rozumowań, które choć wzięte niezależnie od siebie nie stanowią wystarczającej podstawy asercji, to gdy połączy się ich moc, dostarczają odpowiedniego uzasadnienia przekonaniu. Pod tym względem rozumowania teologiczne przypominają historię czy krytykę literacką, gdzie ten typ rozumowania jest uznawany za właściwy. M. dołączając w ten sposób do obrońców racjonalności wiary religijnej i opartego na niej poznania sytuuje się w tej grupie epistemologów, którzy interpretują poznanie religijne jako rodzaj poznania hipotetycznego, mającego pełnić funkcje wyjaśniające. Stanowisko M. określa się mianem wyjaśnienia integrującego, ponieważ funkcja wyjaśniająca polega tu na nadaniu całości dostępnego doświadczenia pełniejszego znaczenia, uczynienia inteligibilnym w większym stopniu niż alternatywne systemy interpretacji świata. Ważną rolę w filozofii religii M. odgrywa dążenie do uporania się z wypływającym z takiego ujęcia racjonalności wiary zarzutem jego realnej niespójności z faktycznym sposobem myślenia religijnego, które nie ma charakteru hipotetycznego, jak i powiązanym z tym problemem napięcia intelektualnego pomiędzy poszukiwaniem prawdy wszelkimi 2 Mitchell Basil, w: T. Gadacz, B. Milerski (red.), Religia. Encyklopedia PWN, Warszawa 2003, tom. 7, s. 151-3. dostępnymi człowiekowi rzetelnymi drogami, a wymaganiem bezwarunkowej wiary religijnej. M. stara się to uczynić podkreślając podobieństwa między poznaniem religijnym, a innymi typami poznania. Ujęcie teizmu jako rezultatu rozumowania kumulatywnego sugeruje, że prawdziwym mógłby okazać się któryś z poglądów konkurencyjnych. Podobna sytuacja ma miejsce w sporze między liberałami, uważającymi, że w studiach teologicznych należy krytycznie studiować Objawienie, z wykorzystaniem wszelkich źródeł naukowych, a konserwatystami, postulującymi odrzucanie tych twierdzeń naukowych, które wydają się kolidować z wiarą. Skutkiem interpretacji wiary w kategoriach myślenia kumulatywnego i przyjęcia postawy liberalnej jest zmiana natury wiary, która przestaje być bez warunkowym przylgnięciem do Objawienia, stając się tentatywną i prowizoryczną. M. odpowiadając na ten zarzut stwierdza, że napięcie intelektualne pomiędzy wiarą a rozumem nie jest czymś specyficznym dla wiary religijnej, odpowiedniki wiary znajdują się w wielkich systemach metafizycznych, filozofiach życia czy ideologiach politycznych. Zwarcie miedzy konserwatystami i liberałami, czy między progresywistami, dążącymi do zmiany tradycji i dostosowania jej do współczesnych standardów oraz tradycjonalistami, wymagającymi jej zachowania, jest koniecznym i pożądanym elementem intelektualnego poszukiwania prawdy, także w teologii. Nie musi to prowadzić do stania się wiary chwiejną. Wiara religijna, nie będąc wiedzą, zawiera dwa powiązane elementy, zaufanie do Boga oraz uznanie za prawdziwe pewnego credo. Na ewentualną chwiejność narażone jest jedynie to ostatnie. Jednakże wbrew racjonalistycznie nastawionemu ewidencjalizmowi dane przekonania nie powinny być natychmiast odrzucane przy nieobecności racji potwierdzających lub obecności argumentów podważających. Poszukując prawdy, tak w religii jak i filozofiach życia czy światopoglądzie należy bowiem długo sprawdzać pewną hipotezę, nie poddając swego poglądu fluktuacjom wypływającym z tymczasowego braku uzasadnienia. Podobnie, gdy bierze się pod uwagę rolę wiary jako środka zbawienia, czy jej odpowiedniki w filozofii życia, wymagane jest credo, ustalające m.in. jaki cel życiowy jest najbardziej cenny, ostatecznie satysfakcjonujący i jak należy go osiągnąć. W trakcie realizowania tego celu poszukujący znajduje się pod wpływem rozmaitych okoliczności, w świetle których przekonywujące rozumowo będzie mu się wydawało zrezygnowanie z realizowanej drogi 3 Mitchell Basil, w: T. Gadacz, B. Milerski (red.), Religia. Encyklopedia PWN, Warszawa 2003, tom. 7, s. 151-3. i, jeżeli nie będzie w takich sytuacjach trwał przy swoim credo wbrew argumentacjom rozumowym, nigdy nie osiągnie określonego celu. Nieusuwalne jest zatem napięcie między wiarą, wymagającą w obydwu swoich przejawach trwałości i krytyką rozumową, niekiedy dążącą do podważenia dotychczasowej tradycji. Napięcie to jest jednak, zdaniem M., pożądane, liberał ma bowiem prawo sądzić, iż większą wiarę – zaufanie Bogu – przejawia ten, kto uznając Go za źródło wszelkiej prawdy z uczciwością intelektualną, otwartością i krytycznością, przyjmując znaki pochodzące od Boga, starając się je uczynić lepiej zrozumiałymi poprzez poddanie osądowi doświadczenia i rozumu, w nadziei, iż doprowadzi to pełniejszego zrozumienia i przekonania o ich prawdzie. Podejmując, także z racji funkcji pełnionych w Kościele Anglikańskim, problematykę relacji moralności religijnej i świeckiej nie twierdzi, iż nie może być moralności bez religii, jednakże większa część tradycji etycznej kultury Zachodu posiada sens wyłącznie, jeżeli presuponuje się kształtującą ją wizję religijną. Jeśli poszukiwanie metafizyki moralności wymaga poglądu na świat, który może być racjonalnie broniony i zgodny z naszymi intuicjami moralnymi oraz poddanego krytyce i testowanego w doświadczeniu, to usuwa się w ten sposób rzekomą kołowość uzasadnienia moralności chrześcijańskiej, mającą polegać na opieraniu jej na wartościach, które ma ona następnie usprawiedliwiać. Jednakże, biorąc pod uwagę naturę bytów stworzonych, wymóg ich wdzięczności wobec Boga jest oczywisty i choć miłość agape nie jest w ten sposób oczywista, to stanowi ona odpowiedź na doświadczalnie przez nas odkrywane fundamentalne ludzkie potrzeby. Bibliografia: Law, Morality, and Religion in a Secular Sociey, Oxford University Press, London – Oxford – New York 1967; The Justification of Religious Belief, Oxford University Press, New York 1973; Morality: Religious and Secular, Clarendon Press, Oxford 1980; How to Play Theological Ping Pong, (red). William J. Abraham and Robert W. Prevost, Grand Rapids 1990; Faith and Criticism, Clarendon Press, Oxford 1994. Opracowanie: William J. Abraham and Robert W. Prevost, (red.), The Rationality of Religious Belief. Essays in Honour of Basil Mitchell, Clarendon Press, Oxford 1987. 4 Religia. Encyklopedia PWN 12.01.2004 Mitchell [mıcẓ l] Basil George, ur. 9 IV 1917, bryt. filozof analityczny; zajmuje się gł. filozofią religii, etyką i pedagogiką chrześc.; czł. Church of England Working Parties on Ethical Questions (1964–78) oraz Church of England Doctrine Commission (1978–84); 1947–67 wykładowca Keble College w Oksfordzie, 1968–84 prof. filozofii chrześc. w Oriel College w Oksfordzie. Filozofia religii M. zmierza do przezwyciężenia trendów: neopozytywistycznego, egzystencjalnego i postmodernistycznego w filozofii analitycznej, dążąc, w polemice z tymi nurtami, do wypracowania takiego ujęcia relacji wiara–rozum, które zdaje sprawę z natury poznania rel. i teol., ujawniającej się w debacie między teistami a ateistami, a jednocześnie możliwego do przyjęcia przez obie strony. Autor teorii tzw. rozumowania kumulatywnego w poznaniu rel. i teol., alternatywnego w stosunku do tradycyjnych dowodów dedukcyjnych i indukcyjnych. W epistemologii religii M. należy do grupy filozofów głoszących, iż przekonania rel. mogą i powinny posiadać racjonalne uzasadnienie. Możliwość i potrzebę tego kwestionowano na tej podstawie, że problem pozytywnego uzasadnienia przekonań rel. jest przedwczesny, niezdolne są one bowiem przejść pozytywnie testów log. dotyczących ich sensowności lub możliwości zidentyfikowania przedmiotu, do którego się rzekomo odnoszą. W The Justification of Religious Belief M. wykazywał, iż domniemane dowody koniecznej fałszywości teizmu nie są konkluzywne lub wikłają się w wątpliwe założenia metafiz., podobnie jak argumentacje dotyczące bezsensowności twierdzeń rel., a opierające się na rozmaitych wersjach zasady weryfikacji (falsyfikacji). Rozpatrując problematykę identyfikacji Boga jako przedmiotu dyskursu rel., nie można wymagać tego samego sposobu odniesienia identyfikującego, jak ma to miejsce w przypadku przedmiotów fiz., ponieważ nie jest On przestrzennie określony, a jeżeli znajduje się w czasie, to w każdej chwili, a nie jedynie w pewnych odróżnialnych od innych okresach. Nie znaczy to, że niemożliwe jest wskazanie przykładów boskiej aktywności w świecie czasoprzestrzennym ani że w żadnym sensie nie jest możliwe zdefiniowanie Boga ostensywnie; jeżeli bowiem teizm chrześc. jest prawdziwy, to istnieli ludzie bezpośrednio świadomi obecności Boga. Dla normalnego dyskursu rel. zwykłych wierzących jedynym sposobem, w jaki odróżnia się Boga od innych przedmiotów dyskursu, jest deskrypcja dostarczająca wyróżniającej Go charakterystyki. Jeżeli opis ten jest intelligibilny, a poszczególne atrybuty są spójne, to definiują one Transcendentny Byt, który określony przez tradycyjne atrybuty jest jako taki różny od wszelkich innych bytów. Krytyk teizmu, stwierdził M., może argumentować, iż to jego założenia metafiz. są prawdziwe, w przeciwieństwie do teistycznych, lecz to wymaga już przesunięcia dyskusji w kierunku pozytywnych argumentów za teizmem i przeciwko teizmowi. Tak jak nie sposób udowodnić, że Bóg nie istnieje, nie sposób też, zdaniem M., udowodnić Jego istnienia czy wykazać, iż jest to prawdopodobne. Nie prowadzi to jednak do odrzucenia racjonalności poznania rel., ponieważ polega ona na czymś innym. M. uważa za fałszywe założenie, występujące często w dyskusjach teol. i filoz., że wszelka racjonalna argumentacja musi dostosować się do standardów logiki dedukcyjnej lub ścisłego prawdopodobieństwa. Nawiązując do kard. J.H. Newmana, któremu przypisywał odkrycie znaczenia rozumowania kumulatywnego w religii, M. wskazał, iż poznanie teol. i przeświadczenie rel. opiera się na szeregu rozumowań, które wzięte niezależnie od siebie, nie stanowią wystarczającej podstawy asercji, lecz gdy połączy się ich moc, dostarczają przekonaniu odpowiedniego uzasadnienia. Pod tym względem rozumowania teol. przypominają historię czy krytykę lit., gdzie ten typ rozumowania jest uznawany za właściwy. M., dołączając w ten sposób do obrońców racjonalności wiary rel. i opartego na niej poznania, sytuuje się w tej grupie epistemologów, którzy interpretują poznanie rel. jako rodzaj poznania hipotetycznego, mającego pełnić funkcje wyjaśniające. Stanowisko M. określa się mianem wyjaśnienia integrującego, ponieważ funkcja wyjaśniająca polega tu na nadaniu całości dostępnego doświadczenia pełniejszego znaczenia, uczynienia intelligibilnym w większym stopniu niż alternatywne systemy interpretacji świata. Ważną rolę w filozofii religii M. odgrywa dążenie do uporania się z wypływającym z takiego ujęcia racjonalności wiary zarzutem jego realnej niespójności z faktycznym sposobem myślenia rel., które nie ma charakteru hipotetycznego, i powiązanym z tym problemem napięcia intelektualnego pomiędzy poszukiwaniem prawdy wszelkimi dostępnymi człowiekowi rzetelnymi drogami a wymaganiem bezwarunkowej wiary religijnej. M. stara się to uczynić, podkreślając podobieństwa między poznaniem rel. a innymi typami poznania. Ujęcie teizmu jako rezultatu rozumowania kumulatywnego sugeruje, że prawdziwy mógłby okazać się któryś z poglądów konkurencyjnych. Podobna sytuacja ma miejsce w sporze między liberałami, uważającymi, że w studiach teol. należy krytycznie studiować objawienie, z wykorzystaniem wszelkich źródeł nauk., a konserwatystami, postulującymi odrzucanie tych twierdzeń nauk., które wydają się kolidować z wiarą. Skutkiem interpretacji wiary w kategoriach myślenia kumulatywnego i przyjęcia postawy liberalnej jest zmiana natury wiary, która przestaje być bezwarunkowym przylgnięciem do objawienia, a staje się prowizoryczna. M., odpowiadając na ten zarzut, stwierdził, że napięcie intelektualne pomiędzy wiarą a rozumem nie jest czymś specyficznym dla wiary rel.; odpowiedniki wiary znajdują się w wielkich systemach metafiz., filozofiach życia czy ideologiach politycznych. Zwarcie między konserwatystami i liberałami czy między progresywistami, dążącymi do zmiany tradycji i dostosowania jej do współcz. standardów, oraz tradycjonalistami, wymagającymi jej zachowania, jest koniecznym i pożądanym elementem intelektualnego poszukiwania prawdy, także w teologii. Nie musi to prowadzić do zachwiania wiary. Wiara rel., nie będąc wiedzą, zawiera 2 powiązane ze sobą elementy: zaufanie do Boga oraz uznanie za prawdziwe pewnego credo. Na ewentualną chwiejność narażone jest jedynie to ostatnie. Jednakże wbrew racjonalistycznie nastawionemu ewidencjalizmowi dane przekonania nie powinny być natychmiast odrzucane przy braku racji potwierdzających lub obecności argumentów podważających. Poszukując prawdy, zarówno w religii, jak i filozofiach życia czy światopoglądzie, należy bowiem długo sprawdzać pewną hipotezę, nie poddając swego poglądu fluktuacjom wypływającym z tymczasowego braku uzasadnienia. Podobnie gdy bierze się pod uwagę rolę wiary jako środka zbawienia, wymagane jest credo, ustalające m.in. najbardziej cenny cel życiowy i ostatecznie satysfakcjonujący. Nieusuwalne jest zatem napięcie między wiarą, wymagającą w obu swoich przejawach trwałości, i krytyką rozumową, niekiedy dążącą do podważenia dotychczasowej tradycji. Napięcie to jest jednak, zdaniem M., pożądane. Liberał ma bowiem prawo sądzić, iż większą wiarę — zaufanie Bogu — przejawia ten, kto uznając Go za źródło wszelkiej prawdy, z uczciwością intelektualną, otwartością i krytycznością przyjmując znaki pochodzące od Boga, starając się je uczynić lepiej zrozumiałymi poprzez poddanie osądowi doświadczenia i rozumu, w nadziei, iż doprowadzi to do pełniejszego zrozumienia i przekonania o ich prawdzie. Podejmując, także z racji funkcji pełnionych w Kościele anglikańskim, problematykę relacji moralności rel. i świeckiej, nie twierdzi, iż nie może być moralności bez religii, jednakże większa część tradycji etycznej kultury Zachodu posiada sens, wyłącznie jeżeli presuponuje się kształtującą ją wizję religijną. Jeśli poszukiwanie metafizyki moralności wymaga poglądu na świat, który może być racjonalnie broniony i zgodny z naszymi intuicjami moralnymi, oraz poddanego krytyce i testowanego w doświadczeniu, to usuwa się w ten sposób rzekomą kołowość uzasadnienia moralności chrześc., mającą polegać na opieraniu jej na wartościach, które ma ona następnie usprawiedliwiać. Jednakże, biorąc pod uwagę naturę bytów stworzonych, wymóg ich wdzięczności wobec Boga jest oczywisty i choć miłość agape nie jest w ten sposób strona 1 oczywista, stanowi ona odpowiedź na doświadczalnie przez nas odkrywane fundamentalne ludzkie potrzeby. Law, Morality, and Religion in a Secular Society, London–Oxford–New York 1967 The Justification of Religious Belief, New York 1973 Morality: Religious and Secular, Oxford 1980 How to Play Theological Ping Pong, ed. W.J. Abraham, R.W. Prevost, Grand Rapids 1990 Faith and Criticism, Oxford 1994. The Rationality of Religious Belief. Essays in Honour of Basil Mitchell, ed. W.J. Abraham, R.W. Prevost, Oxford 1987. Marek Pepliński Religia. Encyklopedia PWN. T. 7 © Wydawnictwo Naukowe PWN SA