TEODYCEA - [gr. ός ‘theos’ Bóg, ίκ ‘díkē’ sprawiedliwo ć], dosłownie ‘sprawiedliwo ć Boga’, namysł zmierzający do pogodzenia do wiadczenia zła, zapo redniczonego przez ludzką wrażliwo ć moralną i poznanie etyczne, z religijnym pojęciem Boga jako wszechmocnego, a zwłaszcza jako nie mającego w sobie żadnego zła ani braku. Termin został ukuty w 1709 przez G. W. Leibniza (Essais de Théodicée. Sur la bonté de Dieu, la liberté de l'homme et l'origine du mal, Amsterdam 1710) na oznaczenie filozoficznego wykazania sprawiedliwo ci „boskich dróg do człowieka”. T. w szerokim sensie, to wszelkie dociekanie nad relacją między bóstwem a złem. Przy takim ujęciu t. nie ma genezy specyficznie chrze cijańskiej, występując w innych religiach oraz w fil. starożytnej. W zmodyfikowanym sensie termin t. występuje u Webera, będąc centralnym dla klasyfikacji religii. T. koncentruje się na do wiadczeniu nierówno ci i zła, nie stanowi w tym ujęciu teoretycznej filozofii, ale najogólniejszą praktyczną wiedzę religijną. Trzy jej czyste typy to Hinduska doktryna karmana, dualizm Zoroastryjski i koncepcja predestynacji ustalonej przez ukrytego Boga (Deus absconditus). Różne teodycee mają konsekwencje społeczne w postaci kształtowania odmiennych społeczeństw, z charakterystycznymi dla nich formami działania i zaniechania. Problematykę relacji Boga i zła podejmuje Platon, krytykujący „kłamliwe historie” Homera i Hezjoda, gdyż Bóg jest dobry, a dobro może z siebie rodzić tylko dobro (Państwo, 377d, 379b-c). T. podjęli stoicy, wedle których kosmos jest dobry, rządzi nim logos. Bóg, natura, opatrzno ć i kosmos oznaczają to samo, dlatego też zło moralne jest wyja nione jako pochodzące od człowieka, za zło fizyczne i cierpienie to zjawiska, które służą wypróbowaniu cnotliwych oraz są karą i zachętą do poprawy dla złych. T. stoicka była krytykowana przez Epikura, który wskazywał w rozumowaniu, że pojęcie Boga wydaje się wykluczać zło, a próby pogodzenia zła z Bogiem, prowadzą do przypisania mu słabo ci i zawi ci, a więc zło ci, co ostatecznie polega na odrzuceniu jego boskiego charakteru. T. występuje również w Księdze Hioba, w postaci problemu niezasłużonego cierpienia sprawiedliwego człowieka, rozważanego w kontek cie tezy o związku z grzechem, ale też bycia cierpienia niezbywalną czę cią ludzkiej egzystencji. Rodzi się tu dwojakie ujęcia takiego cierpienia, w powiązaniu z ideą kary i nagrody w przyszłym życiu oraz jako rodka oczyszczającego człowieka. My l księgi Hioba antycypuje w ten sposób dwie, wyróżnione współcze nie przez J. Hicka (Evil and the God of Love, New York – London 1966) typy teodycei chrze cijańskiej. Pierwszy typ, teodycea augustyńska, podkre la rolę Upadku, postrzegając zło jako grzech i konsekwencje grzechu. w. Augustyn, po odrzuceniu manichejskiej wizji relacji między dobrem a złem, traktuje zło wła nie jako grzeszne nadużycie ofiarowanej przez Boga wolno ci. Rozważania A. uwzględniają istotne tu zagadnienia przedwiedzy boskiej, wolnej woli i zła. Hick, nawiązuje do w. Ireneusza i proponuje teodyceę ireneuszową, w której wolno ć woli stworzeń, jako racja boskiego przyzwolenia na zło, podporządkowana jest rozwojowi osobowemu („soul making theodicy”). Zło jest w tym sensie warunkiem powstającego w rozwijającym się kosmosie większego dobra, charakteryzującego dojrzewającą ludzko ć. Autonomiczny rozwój osobowy jest procesem zmierzającym do duchowego upodobnienia się do Chrystusa. Aspekty wiata rodzące cierpienie są koniecznym warunkiem tego procesu, a występowanie zła, które wydaje się nie mieć sensu w sobie, indukuje taki rozwój. Po starożytno ci chrze cijańskiej rozkwit my li teodycealnej pojawia się w czasach nowożytnych, aczkolwiek również w redniowieczu szereg autorów, jak np. Pseudo-Dionizy Areopagita, Boecjusz i w. Tomasz z Akwinu proponowało własne rozwiązania problemu. Jednak to nowożytny sposób postawienia problemu, z wyra nie nasilającą się postawą oskarżenia Boga, wyznacza współczesną problematykę t. ródłowo pierwotna była t. Malebrancha (Traité de la nature et de la grâce, 1680), który uznał, że dobroć i mądro ć Boga musi przejawiać się nie tylko w skutkach Jego działań, lecz także w rodkach, którymi 1 się posługuje. Może dlatego maksymalizować dobro tylko w takiej mierze, w jakiej pozwala na to prostota rodków, którymi się posługuje. rodki te, jak uniwersalne i niezmienne prawa, mogą zrodzić zło w połączeniu z wolną wolą człowieka. Zło to jednak, aczkolwiek przewidziane, nie było zamierzone przez Boga (doktryna podwójnego skutku). Piotr Bayle, choć pierwotnie rozwija t. w duchu M., ostatecznie odrzuca ją (Dictionnaire historique et critique, 1696), proponując etykę która, z jednej strony kładzie większy akcent na maksymalizację dobra, z drugiej, uznaje istnienie reguł podważających to pierwsze, ale pod warunkiem, że bronią one działającego lub inną osobę przed niszczącym złem. Źlatego t. jest niemożliwa, gdyż jeżeli wersja M. jest najlepszym jej przykładem, to pozostaje ona w sprzeczno ci z pryncypiami etyki. B. podkre la tu autonomiczno ć rozumu praktycznego, w wietle którego oceniamy domniemane boskie drogi do człowieka, w czym zresztą zgodny jest z Malebranchem. Teodycea Leibniza stanowi odpowied na atak B., uznając, iż Bóg, stwarzając wiat wybrał w sposób wolny najlepszy z możliwych wiatów, posługując się najprostszymi rodkami i osiągając najbogatszy rezultat zjawisk. Wbrew Spinozie Bóg posługuje się wzorcami doskonało ci i dobroci, które są niezależne od Niego, wbrew M. wiat nie mógłby być lepszy niż jest. Występujące w nim zło dotykające rzeczy jednostkowe jest nieuniknioną konsekwencją wiata najlepszego z możliwych, w którym nie wszystko jest współmożliwe. Bóg jako istota doskonała musiał stworzyć wiat najlepszy z możliwych, a zło pełni rolę kontrastu dla dobra, wychowawczą, kary i jest konsekwencją wolno ci ludzkiej. Kant rozróżnia między teodyceą doktrynalną i autentyczną, doktrynalna, spekulatywna obrona najwyższej mądro ci Boga nie jest możliwa. Zamiast tego możliwa jest t. autentyczna, polegająca na odrzuceniu wszelkich zarzutów przeciwko boskiej mądro ci, oparta o aprioryczne pojęcie B. jako istoty mądrej i moralnie dobrej, gdzie poprzez nasz rozum B. obja nia swoją wolę objawioną w stworzeniu. Przykładem t. autentycznej jest ta zawarta w Księdze Hioba. Rozróżnienie Kanta znajduje swój odpowiednik w wprowadzonym w filozofii analitycznej, przez A. Plantingę, odróżnieniu między teodyceą a obroną. Pierwsza, zdaniem P. jest niemożliwa, a jej niewrażliwe moralnie próby, polegają na spekulatywnym ujęciu faktycznych zasad, kierujących Bogiem. Źruga, bez takich założeń metafizycznych mie ci się w odrzuceniu zarzutu sprzeczno ci i irracjonalno ci wierzeń teisty. Zarzut ten najdobitniejszy swój wyraz znalazł w artykule J. Mackiego (Evil and Omnipotence, 1955), gdzie twierdził, iż dowiódł sprzeczno ci między istnieniem Boga i niepowątpiewalnym dla teisty faktem zła. Po zarzutach wobec argumentacji M. sformułowanych przez N. Pike’a oraz faktycznym obaleniu przez Plantingę tzw. logicznego argumentu ze zła, filozofowie analitycznie skierowali swoją uwagę ku argumentom probabilistycznym i ewidencjalnym, sugerując, iż mimo braku sprzeczno ci zło wiadczy przeciwko istnieniu Boga. Źociekania nad wspomnianymi argumentami oraz problemem egzystencjalnym zła doprowadziły do sformułowania wielu różnych t. spekulatywnych i eschatologicznych, nawiązujących do Objawienia, lecz rozwijanych przez analityków przez odwołanie się do rozumu przyrodzonego. M. M. Adams, Horrendous Evils and the Goodness of God, Ithaca – London 1999; M. M. Adams, R. M. Adams, (red.), The Problem of Evil, Oxford 1990; S. Davis (red.) Encountering Evil: Live Options in Theodicy, Atlanta, 1981; D. Howard-Snyder, (red.) The Evidential Argument from Evil, Indiana 1996; Źavid O”Connor, God and Inscrutable źvil, Lanham 1998ś A. Plantinga, Bóg, wolno ć i zło, tłum. K. Gurba, Kraków 1995ś J. Schmidt, Teologia filozoficzna, przeł. P. Źomański, Kęty 2006ś Ch. Seymour, A Theodicy of Hell, Boston 2000; R. Swinburne, Providence and the Problem of Evil, Oxford 1998; B. L. Whitney, Evil and the Process God, New York – Toronto 1985. 2