NORMAN KRETZMANN KRETZMANN NORMAN - filozof analityczny, historyk średniowiecznej filozofii i logiki, tłumacz i edytor tekstów scholastycznych, nr. 4 X 1928 w Chicago, zm. 1 VIII 1998 w Ithaka. Tytuł bakałarza otrzymał w Valparaiso University w 1949, w 1953 obronił doktorat na John Hopkins University. Wykładał w Bryn Mawr College (1953-1957), Ohio State University (1957 -1960), University of Illinois (1960-1966), Cornell University (1966 -1995). W latach 1977 1995 kierował Katedrą Filozofii jako Susan Linn Sage Professor of Philosophy. Specjalizował się we współczesnej analitycznej filozofii religii oraz średniowiecznej logice, semiotyce, filozofii przyrody, metafizyce, teorii poznania, filozofii umysłu, filozofii działania, etyce i teologii filozoficznej. Po opublikowaniu artykułów poświęconych problematyce etycznej, zwrócił się ku zagadnieniom średniowiecznej semantyki i logiki. Był członkiem American Philosophical Association, Society for Medieval and Renaissance Philosophy, Society of Christian Philosophers. Ważniejsze prace K.: History of Semantics (EPh VII 358-406); Eternity (z E. Stump, JPh 78 (1981) z. 8, 429-458); Absolute Simplicity (z E. Stump, FaPli 2 (1985) z. 4, 353-382); Faith Seeks, Understanding Finds. Augustine’s Character for Christian Philosophy (w: Christian Philosophy, Notre Dame 1990, 1-36); The Metaphysics of Theism. Aquinas’s Natural Theology in „Summa Contra Gentiles I’ (Ox 1997); The Metaphysics of Creation. Aquinas’s Natural Theology in „Summa Contra Gentiles II’ (Ox 1999); The Metaphysics of Providence. Aquinas’s Natural Theology in „Summa Contra Gentiles III” (Medieval Philosophy and Theology 9 (2000) z. 2, 91-183). Przełożył i wydał: Pauli Veneti Logica magna, 1/1: Tractatus de Terminis (Ox 1979); The Sophismata of Richard Kilvington (z. B. E. Kretzmann, Ox 1990). REZULTATY BADAŃ. Kompetencje historyka filozofii zdobyte w badaniach nad średniowieczną logiką, semiotyką i filozofią przyrody doprowadziły K. do umiejętnego ukazywania bogactwa i aktualności myśli średniowiecznej, co zaowocowało w pracy The Cambridge History of Later Médiéval Philosophy (C 1982), której K. był głównym redaktorem. Ukoronowaniem badań mediewistycznycli była pełniona od 1992 funkcja edytora Routledge Encyclopedia of Philosophy (REPh) w zakresie filozofii patrystycznej i średniowiecznej. Od 1983 K. prowadził badania nad dziełem Tomasza z Akwinu, zwł. nad teologią naturalną i filozoficzną zawartą w Summa contra Gentiles, co zaowocowało artykułami dotyczącymi metafizyki, etyki, filozofii umysłu i teologii filozoficznej Akwinaty (często we współpracy z E. Stump). Prace te zmierzały do pokazania wartości myśli Akwinaty i doniosłości zaproponowanych przez niego rozwiązań dla aktualnych dociekań filozoficznych. Od 1992 K. powrócił do realizacji projektu przedstawienia myśli zawartej w Summa contra Gentiles Tomasza z Akwinu, uznając ją za najdoskonalszą postać teologii naturalnej, która może inspirować współczesną filozofię religii. Owocem badań było ukazanie się The Metaphysics of Theism. Aquinas’s Natural Theology in „Summa contra gentiles I”, w której to pracy K. prezentuje oryginalny i kontrowersyjny projekt odczytania tego dzieła jako traktatu skierowanego do czytelnika będącego wyedukowanym filozoficznie ateistą. Uzasadnieniem tej interpretacji było potraktowanie I części dzieła Akwinaty jako prezentującego metafizykę teizmu, tzw. teologię bytu doskonałego. Podkreślając wypracowanie przez św. Tomasza atrybutów wskazujących na osobowy charakter Boga, K. przeciwstawił się opinii, że Bóg średniowiecznych metafizyków jest „Bogiem filozofów”, który powinien być odróżniany od Boga objawienia, doświadczanego w wierze Kościoła. 1 Norman Kretzmann, w: Andrzej Maryniarczyk (red.), Powszechna Encyklopedia Filozofii, Suplement, Lublin 2009, 270-272, Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu. NORMAN KRETZMANN K. polemizował z przedstawicielami epistemologii reformowanych, zwł. Plantingą, sugerując, iż ich argumentacja przeciw teologii naturalnej nie trafia w istotę myśli Akwinaty, myląc naturę filozoficznego poznania Boga z jedną z możliwych funkcji przypisywanych takiemu poznaniu, jakim jest racjonalna podbudowa przekonań religijnych, zgodnie z zasadami stanowiska ewidencjalistycznego w tzw. etyce przekonań. Praca The Metaphysics of Creation. Aquinas’s Natural Theology in „Summa Contra Gentiles II” poświęcona jest filozoficznemu ujęciu stworzenia świata przez Boga. Projekt Akwinaty interpretował K. jako czysto filozoficzny wykład inteligibilności aktu kreacji świata, którego zrozumienie w wielu wypadkach odwołuje się do poznania niezależnego logicznie od objawienia Bożego i wiary religijnej. Trzeciej części trylogii K. nie zdążył już zredagować do satysfakcjonującej go postaci. TEOLOGIA FILOZOFICZNA. Poglądy filozoficzne K. zostały ukształtowane pod wpływem refleksji nad filozofią średniowiecza oraz dyskusji z wpływowymi nurtami aktualnej filozofii religii. Dlatego można dostrzec podobieństwa i zapożyczenia od filozofów należących do nurtu tzw. epistemologii reformowanych, zwł. Plantingi i W. P. Alstona. Ma to miejsce w przypadku koncepcji filozofii chrześcijańskiej, której zadaniem powinna być zarówno filozoficzna refleksja nad prawdami wiary chrześcijańskiej, badająca założenia i pojęcia, w których wyraża się intelektualna treść wiary, oraz dostarczająca filozoficznych uzasadnień tychże, jak i refleksja chrześcijańska nad zagadnieniami filozoficznymi. Filozofię chrześcijańską realizuje teologia filozoficzna i naturalna. Ta ostatnia, w przeciwieństwie do pierwszej, badającej prawdy wiary zaczerpniętej z objawienia Bożego, jest metodologicznie ograniczona do twierdzeń wyłącznie rozumowych. K. odegrał doniosłą rolę w dokonującym się w drugiej poł. XX w. rozwoju dociekań nad atrybutami Boga, zwł. nad prostotą i wiecznością Boga. W swoich pracach bronił sformułowanej przez Boecjusza koncepcji wieczności Boga, polegającej na całkowitym, doskonałym i jednoczesnym posiadaniu bezkresnego życia. Należy odróżnić wieczność od wieczystości, sempiternalności, czyli bezkresnego trwania w czasie, co bywa orzekane o świecie, oraz od nieczasowości pojętej jako coś analogicznego do statycznego i izolowanego wydarzenia. Bezgraniczność życia Bożego polega na pozaczasowym, nieskończonym trwaniu, niemającym początku ani końca. Powinno ono być rozumiane jako metafizyczny sposób bycia Boga, polegający na posiadaniu życia od razu, a nie sukcesywnie. Ani zdarzenia z życia Boga nie są uporządkowane sukcesywnie, ani jego całość nie jest fragmentem większej serii czasowej; nic nie jest uprzednie względem wiecznego życia ani późniejsze odeń. Teraźniejszość i symultaniczność można Bogu orzekać tylko w sensie analogicznym. Ponieważ Bóg nie pozostaje w relacji „przed” lub „po” do zdarzeń, w których uczestniczą stworzenia, Jego relacja do nich jest rodzajem symultaniczności, zdeterminowanym przez radykalną różnicę w sposobie istnienia Stwórcy i stworzenia. Inspirując się szczególną teorią względności A. Einsteina, K. sformułował pojęcie tzw. ET - symultaniczności (od ang. eternal - wieczny, temporal - czasowy), która pozwala opisać relację, w jakiej pozostaje Bóg do świata w swoim poznaniu i działaniu. Prostota Boga oznacza transcendencję bytową Boga w stosunku do stworzeń, przejawia się w radykalnej niezłożoności, przebiegającej w każdym porządku. Polega na absolutnej doskonałości Boga i jego czystej aktualności. Dlatego byt Boga nie wymaga wyjaśnienia. Bóg nie ma żadnych części przestrzennych lub 2 Norman Kretzmann, w: Andrzej Maryniarczyk (red.), Powszechna Encyklopedia Filozofii, Suplement, Lublin 2009, 270-272, Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu. NORMAN KRETZMANN czasowych; żadna z własności wewnętrznych Boga nie jest akcydentalna; w naturze Bożej nie zachodzi żadna realna różnica między własnościami istotnymi; nie ma realnej różnicy między istotą i istnieniem Boga. Prostota Boga nie jest sprzeczna z wolnością Boga. Akt stwórczy Boga jest konieczny, jednak nie absolutnie, lecz warunkowo. Warunkiem tej konieczności jest suwerenna wola Boga, aby stworzyć. Boża prostota jest zgodna z Bożą wiedzą o bytach indywidualnych, poznawalnych przez Boga w nim samym, w takiej mierze, w jakiej Jego istota zawiera podobieństwo owych rzeczy. Owo poznanie przez jedną doskonale uniwersalną formę intelektualną nie prowadzi do uznania, że zna On tylko to, co ogólne lub jedynie natury wspólne, nie zaś konkrety. Poznanie siebie w swej istocie i poznanie stworzeń dokonuje się w jednym, tym samym wiecznym akcie. Prostota i wynikająca z niej absolutna doskonałość gwarantują, że Bóg nie ma żadnej możliwości uczynienia zła moralnego, gdyż Jego intelekt jest niezdolny do błędu, a Jego wola jest wiecznie aktualna. Prostota Boga pozwala także zbudować teologiczną metaetykę, która unika dylematu platońskiego Eutyfrona. Skoro Bóg jest bytem prostym, jest identyczny ze swym własnym dobrem: dobro, zgodnie z którym Bóg działa i ze względu na które chce, aby pewne rzeczy były moralnie dobre, jest identyczne z Jego naturą. Dostarcza to obiektywnych podstaw moralności, mających podstawę w naturze Boga, a nie w arbitralnej woli Boga, jak to głoszą nurty woluntarystyczne. Reasoned, Faith. Essays in Philosophical Theology in Honor of Norman K., It 1993; S. MacDonald, Norman K., 1928-1998, Medieval Philosophy and Theology 7 (1998), 111-114; R. Mordarski, RelE VI 95-97. Marek Pepliński 3 Norman Kretzmann, w: Andrzej Maryniarczyk (red.), Powszechna Encyklopedia Filozofii, Suplement, Lublin 2009, 270-272, Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu.