Dłuższa wersja hasła dotyczącego filozofii religii E. Stump. Stump Eleonore, w: T. Gadacz, B. Milerski (red.), Religia. Encyklopedia PWN, Warszawa 2003, tom. 10 [wersja elektroniczna]. Stump ELEONORE, 9 VIII 1947, Frankfurt nad Menem, amer. hist. filoz. średniowiecznej, etyk i filozof religii; wykład. i prof. Oberlin College, NEH Institute on Medieval Philosophy, Cornell Univ., Virginia Polytechnic Institute & State University oraz Saint Louis University. Odebrawszy wykształcenie w zakresie języków klasycznych i nauk biblijnych poświęca się pracy nad średniowieczną logiką, filozofią i teologią, wydając krytycznie i opracowując prace myślicieli tego okresu. Na treść jej filozofii systematycznej przeważający wpływ mieli Boecjusz oraz św. Tomasz z Akwinu. Ponieważ wykorzystuje narzędzia logiczno-epistemologiczne fil. analit. zaliczana jest do tzw. tomizmu analitycznego. W analitycznej fil. rel. oddziałała pracami z zakresu teologii filozoficznej [→ teologia filozoficzna], szczególnie dokonanymi wraz z N. Kretzmannem opracowaniami [→Boecjusz, św. Tomasz z Akwinu, N. Kretzmann] atrybutów bożych, zwłaszcza bożej prostoty, wieczności, wiedzy, wolności; swoją teodyceą; implikacjami pojęć wolności i autonomii dla problematyki oddziaływania Boga na osobę ludzką oraz badaniami nad sensem i koherencją katolickiej doktryny modlitwy prośby. W tradycji zachodniego teizmu Bóg pojmowany jest jako wyjątkowy Byt, transcendujący wszystko inne, co istnieje. Jako najwyższy, konieczny byt posiada On wszystkie doskonałości, do których należą atrybuty takie jak wiedza zupełna - wszechwiedza, maksymalna moc – wszechmoc, doskonała dobroć, niezmienność, niematerialność i wieczność. Natura Boga stanowi, zdaniem S., przedmiot teologii filozoficznej, która pogłębia rozumienie poszczególnych atrybutów, ich wzajemnych relacji, wykazuje ich niesprzeczność i podaje racje filozoficzne za przypisaniem ich, w określonym znaczeniu, Bogu [→teologia filozoficzna]. Choć dyscyplina ta akceptuje rezultaty teologii naturalnej, nie jest skrępowana ograniczeniem swego przedmiotu jedynie do prawd, które przynależą do teizmu i abstrakcyjnie wziętej religii, lecz prowadzi dociekania filozoficzne nad każdym interesującym jej aspektem, włączając w to doktryny i praktyki specyficzne dla poszczególnych religii. Przyczynia się to nie tylko do pogłębienia rozumienia pewnej doktryny religijnej, czy rozwoju teol. filoz., lecz ma także znaczenie heurystyczne dla dziedzin filozofii odrębnych od filozofii religii. W ten sposób np. dociekania nad uświęceniem rzucają światło na współczesne debaty nad naturą wolności ludzkiej woli. 1 Istotne dla poprawnego rozumienia natury Boga pojęcie Jego wieczności zasadniczo wpływa na ważne zagadnienia filoz. i teol., jak np. domniemana niekompatybilność wszechwiedzy z wolnością ludzką, czy niezmienności ze skutecznością modlitwy prośby. Z powodu, zdaniem S., dezinterpretacji i odrzucania jako rzekomo sprzecznego wewnętrznie, nie cieszy się ono jednak we współczesnej filozofii religii należną mu uwagą. Autorka wyjaśnia, rozwija i broni paradygmatycznego pojęcia wieczności sformułowanego przez Boecjusza, polegającej na całkowitym posiadaniu, doskonałym i jednoczesnym, bezkresnego życia („Aeternitas igitur est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio”). Należy odróżnić to pojęcie od wieczystości, sempiternalności, czyli bezkresnego trwania w czasie, co bywa orzekane o świecie oraz nieczasowości, jako czegoś analogicznego do statycznego i izolowanego wydarzenia, co może być orzekane o prawdzie czy o przedmiotach matematyki. Choć druga interpretacja wieczności jest bliższa właściwemu ujęciu, to nie wyczerpuje właściwego znaczenia, sama w sobie stanowiąc radykalne wykrzywienie klasycznej doktryny. Wieczność przysługuje jedynie życiu, świat mógłby być jedynie wieczysty. Nieograniczoność nie jest orzekana o Bogu w sensie czegoś, co nie może być ograniczone w swoim zakresie, gdyż nie może być rozszerzone; ten rodzaj nieograniczoności przysługuje punktowi, który jest pozbawiony rozciągłości i dlatego, pod tym względem, nierozszerzalny. Nieograniczoność życia bożego polega na jego nieczasowym, nieskończonym trwaniu, nie mającym początku ani końca. Trwanie to musi być ujęte wespół z metafizycznym sposobem bycia Boga polegającym na posiadaniu życia od razu, a nie sukcesywnie, jak w przypadku istot żywych czasowych. Nie tylko zdarzenia z życia Boga nie są uporządkowane sukcesywnie, lecz ono całe nie jest fragmentem większej serii czasowej; nic nie jest uprzednie względem wiecznego życia, ani późniejsze odeń. Nieprawdą jest, iż Bóg istniał 1000 lat temu, nieprawdą jest, iż będzie istniał za 1000 lat, On istnieje po prostu. Nie wyklucza to orzekania o nim teraźniejszości i symultaniczności, lecz w analogicznym sensie, w jakim orzeka się je o zdarzeniach czasowych. Ponieważ Bóg nie pozostaje w relacji przed lub po do zdarzeń, w których uczestniczą stworzenia, relacja ta musi być rodzajem symultaniczności. Nie może ona być oparta na tym samym sposobie istnienia, ponieważ Stwórca i stworzenie różnią się tu radykalnie. Z pomocą przychodzi tu specjalna teoria względności A. Einsteina, pozwalająca sformułować pojęcie tzw. ET - symultaniczności (od ang. eternal - wieczny, temporal – 2 czasowy), która pozwala opisać relację, w jakiej pozostaje Bóg do świata w swoim poznaniu i działaniu. Całe życie Bytu wiecznego jest współistniejące z dowolnym bytem, w każdym czasie, w którym byt czasowy istnieje. Z punktu widzenia wieczności, każda chwila jest teraźniejsza, współzachodząca z całością nieskończonego nieczasowego trwania. Z punktu widzenia czasu, teraźniejszość jest ET- symultaniczna z całym zakresem wiecznego życia Boga. Takie pojęcie wieczności Boga pozwala uniknąć sprzeczności i paradoksów bez pozbawiania go atrybutów koniecznych wedle ortodoksyjnego chrześcijaństwa, np. Opatrzności. Contra Swinburne i Kenny [→ Swinburne; Kenny] narodziny i śmierć Jezusa Chrystusa, zdarzenia zachodzące w czasie, są ET – symultaniczne z wieczną teraźniejszością Boga, same nie będąc ani wiecznie ani symultaniczne czasowo. Kolejna konsekwencją wieczności Boga jest Jego brak atrybutu przedwiedzy, niemożliwość przewidywania zdarzeń przyszłych, takie bowiem względem Niego nie istnieją. Bóg nie może też zmieniać przeszłości, nie z powodu jej przypadłościowej konieczności, lecz ponieważ ta dlań nie istnieje. Nie pociąga to za sobą twierdzenia, iż Bóg nie może działać w świecie, wpływając nań za pomocą przyczynowości konkretnej, to znaczy może spowodować, iż faktyczny przebieg zdarzeń byłby inny niż jest. Bóg wie również, w każdym czasie, jaki to jest czas i nie pociąga to zaprzeczenia Jego niezmienności. Prostota Boga należąc do najbardziej fundamentalnych atrybutów bożych, jest, wedle S., najtrudniejsza do zrozumienia. Oznacza ona transcendencję bytową Boga w stosunku do stworzeń, polegającą na radykalnej niezłożoności, w każdym porządku. Związana jest z absolutną doskonałością Boga i jego czystą aktualnością, a jej konsekwencją jest uznanie Boga za byt niewymagający wyjaśnienia. Może ona zostać opisana za pomocą czterech twierdzeń koniecznych rzeczowo: Bóg nie może posiadać żadnych części przestrzennych lub czasowych; żadna z własności wewnętrznych Boga nie może być akcydentalna; w naturze bożej nie może zachodzić żadna różnica realna między własnościami istotnymi; nie może być realnej różnicy między istotą i istnieniem Boga. Twierdzenie pierwsze wyklucza cielesność Boga oraz możliwość zlokalizowania Go czasowo i przestrzennie, wypływa z niego wieczność Boga, gdyż życie prostego Boga nie może mieć trwania czasowego. Drugie twierdzenie odnosi się do stanu rzeczy polegającego na posiadaniu przez Boga wszystkich własności istotnie; nie posiada On przypadłości. Inaczej mówiąc, o Bogu mogą być zgodnie z 3 prawdą orzekane własności wewnętrzne istotne (atrybuty) i własności zewnętrzne akcydentalne. Te drugie nie są własnościami konstytuującymi byt Boga, w przeciwieństwie do własności wewnętrznych. Różnica między własnościami zewnętrznymi i wewnętrznymi przedmiotu x polega na tym, iż zmiana w tych ostatnich prowadzi do zmiany x-a, w przeciwieństwie do zmiany w zbiorze własności zewnętrznych. Przykładem własności wewnętrznej jest wieczność czy dobroć Boga, przykładem zewnętrznej jest bycie przedmiotem wspomnianym w tym haśle. Zgodnie z tym prostota pociąga niezmienność; w Bogu nie może zajść żadna zmiana, ponieważ nie można stracić własności istotnej, nie przestając istnieć, a to nie jest możliwe dla Bytu, którego istnienie jest tożsame z Jego naturą, natomiast zmiany akcydentalnych własności zewnętrznych nie czynią Boga innym. Prostocie Boga nie przeczy zatem fakt, iż odpowiedź dana Hannie modlącej się o syna jest różna od pytania zadanego Kainowi, albowiem różnią się one od siebie, jako różne czasowe skutki jednego boskiego działania skierowanego zarazem na dobroć bożą, jak i na niezliczone jej manifestacje, będące zewnętrznymi akcydentalnymi własnościami manifestującej się dobroci. Brak jest realnej różnicy między własnościami istotnymi, które różnią się ze względu na nas, lecz nie różnią się między sobą wzięte in se. Rzekoma trudność, która tu powstaje, rozwiązywana jest przez rozróżnienie sensu i znaczenia terminów ludzkiego języka używanego do opisu Boga; nazwy atrybutów różnią się sensem, lecz nie znaczeniem czy referencją, odnosząc się ostatecznie wszystkie do Boga jako do czystego aktu istnienia, będącego jego naturą, całkowicie zaktualizowaną. Największym z problemów rodzących się w związku z prostota Boga jest rzekoma jej sprzeczność z wolnością Boga. Trudności te S. rozwiązuje wspólnie z N. Kretzmannem [→ N. Kretzmann], przez odwołanie się do teorii wolności działania św. Tomasza z Akwinu. Wykazuje, iż aczkolwiek akt stwórczy Boga jest konieczny, to nie jest konieczny absolutnie, lecz warunkowo, gdzie warunkiem tej konieczności jest suwerenna wola Boga, aby stworzyć. Bycie Stwórcą nie jest Jego przypadłością, gdyż jest On prosty. Bóg posiada zatem wolna wolę, choć nie ma w nim przygodności. Chociaż jeżeli Bóg chce stworzyć, to musi stworzyć, to konieczny warunkowo akt stworzenia skutkuje światem przygodnym. Bożej prostocie nie przeczy również Boża znajomość różnych bytów indywidualnych, poznaje On bowiem w sobie samym byty inne niż On sam, w takiej mierze 4 w jakiej Jego istota zawiera podobieństwo owych rzeczy. Poznanie przez swą istotę jest poznaniem przez jedną doskonale uniwersalną formę intelektualna, co nie pociąga za sobą, iż zna On tylko to, co ogólne lub jedynie natury wspólne, nie zaś konkrety. Istota Boga jest bowiem jedynie medium, przez które poznaje. Poznanie siebie samego w swej istocie (pierwotne) i poznanie stworzeń (wtórne) dokonuje się w jednym i tym samym wiecznym akcie. Dociekając sensu modlitwy prośby skierowanej do wszechwiedzącego i dobrego Boga, S. uznaje, iż nie chce On dostarczać nam pewnych dóbr bez modlitwy o nie, tak aby umożliwiała ona nawiązanie przyjaźni Boga z ludźmi. Ta, obok bliskości wymaga pewnego dystansu między Bogiem, a niedoskonałym, ograniczonym stworzeniem. Dystans ten tworzy modlitwa prośby, będąca medium dobroci Boga. Teodycea S. stanowi drugą, obok teorii atrybutów boskich, najważniejszą i najmocniej oddziałującą cześć jej filozofii religii. Krytycznie odnosząc się do najważniejszych dociekań teodycealnych J. Hicka, R. Swinburne’a i A. Plantingi rozwija własną t. odkupieńczego cierpienia. Boże przyzwolenie na pewne rodzaje niezawinionego, niechcianego zła, spowodowanego przez przyczyny naturalne lub osobowe, jest usprawiedliwione w przypadku, gdy przynosi to korzyść temu kto cierpi, jest najlepszym możliwym środkiem osiągnięcia tej korzyści w danych okolicznościach i Bóg wie, że warunki te są spełnione. W oparciu o tomistyczną metafizykę i teologie filozoficzną oraz wizję piekła Dantego przedstawia teodyceę piekła, które zawiera elementy dobra, uniemożliwiając potępionym dalszą dezintegrację ich dobra i bytu oraz stwarzając miejsce, gdzie mogą działać zgodnie ze swoją drugą, wybraną naturą. W ten sposób w miarę, w jakiej może, zachowuje ich dobro i tak ściśle jak może jednoczy z sobą, Dobrocią, przez co przejawia się Jego miłość do potępionych. Nawiązuje w analizach z epistemologii religii i metodologii filozofii do dyskusji wywołanej przez Plantingę [→ A. Plantinga]; który namawia filozofów chrześcijańskich do rozpoznania, iż posiadają wizję świata odmienną od pewnych poglądów filozoficznych świata akademickiego, zgodnie z którą powinni prowadzić swoje badania. S. zauważa, iż chrześcijańscy myśliciele powinni liczyć się nie tyle z poglądami swojej wspólnoty religijnej, co z autorytetem całej społeczności chrześcijańskiej rozciągającej się przez wieki. W tym kontekście broni znaczenia rozróżnienia między ortodoksją i herezją w dociekaniach z 5 filozofii religii. O ile pojecie heretyka ma już tylko znaczenie historyczne, to pojęcie ortodoksji i herezji, jej przeciwieństwa, może pełnić funkcję ostrzegającą przed błędem w dociekaniach akademickich. Uznanie, iż pewna osoba posiada nieortodoksyjne poglądy nie pociąga odrzucenia tej osoby, należy rozróżniać między osobami i ich poglądami, jak również nie wyklucza, iż taka osoba może być doskonalszym chrześcijaninem niż osoby o słusznych przekonaniach. Rozpaczliwym błędem wspólnot chrześcijańskich były próby doprowadzania do ortodoksji przez przemoc. Jednakże uznanie, iż niektóre poglądy są ortodoksyjne wynika logicznie z realistycznego stanowiska w teorii poznania religijnego, są to te, które przynależą do centrum religii branej doktrynalnie, a nie socjologicznie. Wbrew niektórym antyrealistycznie nastawionym teologom posługiwanie się dystynkcją nie prowadzi z konieczności do arogancji, czy braku szacunku wobec innych osób, skoro nie dotyczy osób, lecz przekonań. Więcej respektu wyraża osoba, która uznaje, iż przynajmniej niektóre prawdy religijne są dostępne innym, niż agnostyk, który odmawia prawdziwości wszystkim roszczeniom do ortodoksji występującym w różnych religiach. W takim wypadku pluralizm religijny zostaje istotnie pomniejszony, a nawet agnostycyzm nie może być precyzyjnie zdefiniowany. Heterodoksja jest twierdzeniem nieortodoksyjnym, co do którego rozpoznano jego nieortodoksyjność, wedle, utrwalonej w długim czasie, zgody ekspertów akceptowanych w danej wspólnocie religijnej. Poszczególni filozofowie chrześcijańscy powinni aplikować to rozróżnienie do swoich, nie cudzych, dociekań, co wymaga od nich odpowiedniej znajomości historii filozofii i teologii. Jeżeli stwierdzą, iż ich przekonania pozostają w niezgodzie z tradycją wspólnoty chrześcijan, powinno to stać się przedmiotem ich troski. Nie oznacza to, iż powinni automatycznie porzucić swoje poglądy, gdyż w świecie upadłym miłość prawdy jest droższa niż słuszne poglądy, lecz powinni wziąć pod uwagę, iż ich geneza nie musi wywodzić się z rzetelnego dążenia ku prawdzie, lecz może z nieświadomości, ignorancji czy zawinionego błędu. Bibliografia: Petitionary Prayer, American Philosophical Quarterly 16 (1979) 81-91; Eternity (wraz z Normanem Kretzmannem), Journal of Philosophy 78 (1981) 429-458; Absolute Simplicity, (wraz z Normanem Kretzmannem), Faith and Philosophy 2 (1985) 353- 382; The Problem of Evil, Faith and Philosophy 2 (1985) 392-423; Dante's Hell, Aquinas's Theory of Morality, and the Love of God, The Canadian Journal of Philosophy 16 (1986) 181-198; Being and Goodness, (wraz z Normanem Kretzmannem), in Thomas Morris,, (red.) Divine and Human Action: Essays in the Metaphysics and Theism, Ithaca 1988, 6 281-312; Sanctification, Hardening of the Heart, and Frankfurt's Concept of Free Will, Journal of Philosophy 85 (1988) 395-420; Providence and the Problem of Evil, in Thomas Flint, (red.) Christian Philosophy, Notre Dame 1990, 51-91; Eternity, Awareness, and Action (wraz z Normanem Kretzmannem), Faith and Philosophy 9 (1992) 463-482; Orthodoxy and Heresy, Faith and Philosophy 16 (1999) 487-503. Marek Pepliński 7 Religia. Encyklopedia PWN 12.01.2004 Stump [stamp] Eleonore, ur. 9 VIII 1947, Frankfurt n. Menem, amer. historyk filozofii średniow., etyk i filozof religii; prof. Oberlin College, Cornell University, Virginia Polytechnic Institute and State University oraz Saint Louis University. Na treść jej filozofii systematycznej wywarli wpływ Boecjusz oraz św. Tomasz z Akwinu, ponieważ jednak wykorzystuje narzędzia logiczno-epistemologiczne filozofii analitycznej, zaliczana jest do tzw. tomizmu analitycznego. W analitycznej filozofii religii wywarła wpływ pracami z zakresu teologii filoz., szczególnie dokonanymi wraz z N. Kretzmannem opracowaniami atrybutów bożych (zwł. prostoty, wieczności, wiedzy, wolności), swoją teodyceą, implikacjami pojęć wolności i autonomii do problematyki oddziaływania Boga na osobę ludzką oraz badaniami sensu i koherencji katol. doktryny modlitwy prośby. Zdaniem S., natura Boga stanowi przedmiot teologii filoz., która pogłębia rozumienie poszczególnych atrybutów, ich wzajemnych relacji, wykazuje ich niesprzeczność i podaje racje filoz. za przypisaniem ich w określonym znaczeniu Bogu. Choć dyscyplina ta akceptuje rezultaty teologii naturalnej, nie ogranicza swego przedmiotu jedynie do prawd, które przynależą do teizmu i abstrakcyjnie pojmowanej religii, lecz prowadzi dociekania filoz. nad każdym interesującym jej aspektem, włączając w to doktryny i praktyki specyficzne dla poszczególnych religii. S. wyjaśnia, rozwija i broni paradygmatycznego pojęcia wieczności Boga sformułowanego przez Boecjusza, polegającej na całkowitym, doskonałym i jednoczesnym posiadaniu bezkresnego życia. Odróżnia to pojęcie od wieczystości, czyli bezkresnego trwania w czasie, oraz nieczasowości, jako czegoś analogicznego do statycznego i izolowanego wydarzenia. Choć druga interpretacja wieczności jest bliższa właściwemu jej ujęciu, nie wyczerpuje jednak właściwego jej znaczenia, stanowiąc radykalne wykrzywienie klas. doktryny. Wieczność przysługuje jedynie życiu, świat natomiast mógłby być jedynie wieczysty. Nieograniczoność nie jest orzekana o Bogu jako o czymś, co nie może być ograniczone. Nieograniczoność życia bożego polega na jego nieczasowym, nieskończonym trwaniu, nie mającym początku ani końca. Trwanie to musi być ujęte wraz z metafiz. sposobem bycia Boga, polegającym na posiadaniu życia od razu, a nie sukcesywnie, jak w przypadku istot żyjących w czasie. Nie tylko zdarzenia z życia Boga nie są sukcesywnie uporządkowane, a całe jego życie nie jest fragmentem większej serii czasowej. Nic nie jest uprzednie względem wiecznego życia ani późniejsze od niego. Nieprawdą jest, że Bóg istniał tysiąc lat temu, nieprawdą jest, iż będzie istniał za tysiąc lat. Ponieważ Bóg nie pozostaje w relacji do zdarzeń „przed lub po”, w których uczestniczą stworzenia, relacja ta musi być rodzajem symultaniczności. Nie może być oparta na tym samym sposobie istnienia, ponieważ Stwórca i stworzenie różnią się radykalnie. Z pomocą przyszła S. szczególna teoria względności A. Einsteina, pozwalająca sformułować pojęcie tzw. ET-symultaniczności (od ang. eternal ‘wieczny’, temporal ‘czasowy’) i opisać relację, w jakiej pozostaje Bóg do świata w swoim poznaniu i działaniu. Całe życie Bytu wiecznego jest współistniejące z dowolnym bytem w każdym czasie, w którym byt czasowy istnieje. Z punktu widzenia wieczności każda chwila jest teraźniejsza, współzachodząca z całością nieskończonego nieczasowego trwania. Z punktu widzenia czasu, teraźniejszość jest ET-symultaniczna z całym zakresem wiecznego życia Boga. Takie pojęcie wieczności pozwala uniknąć sprzeczności i paradoksów i nie pozbawia Boga atrybutów koniecznych wg ortodoksyjnego chrześcijaństwa (np. opatrzności). Kolejną konsekwencją wieczności Boga jest Jego brak atrybutu przedwiedzy, niemożliwość przewidywania zdarzeń przyszłych; takie bowiem względem Niego nie istnieją. Bóg nie może też zmieniać przeszłości, nie z powodu jej przypadłościowej konieczności, lecz ponieważ ta dlań nie istnieje. Nie pociąga to za sobą twierdzenia, że Bóg nie może działać w świecie, wpływając nań za pomocą przyczynowości konkretnej. Bóg wie również w każdym czasie, jaki to jest czas, i nie pociąga to zaprzeczenia Jego niezmienności. Najtrudniejsza do zrozumienia wg S. jest prostota Boga. Oznacza ona transcendencję bytową Boga w stosunku do stworzeń, polegającą na radykalnej niezłożoności w każdym porządku. Związana jest z absolutną doskonałością Boga i jego czystą aktualnością, a jej konsekwencją jest uznanie Boga za byt niewymagający wyjaśnienia. Może ona zostać opisana za pomocą 4 koniecznych twierdzeń: Bóg nie może posiadać żadnych części przestrzennych lub czasowych; żadna z własności wewn. Boga nie może być akcydentalna; w naturze bożej nie może zachodzić żadna różnica realna między własnościami istotnymi; nie może być realnej różnicy między istotą i istnieniem Boga. Twierdzenie pierwsze wyklucza cielesność Boga oraz możliwość zlokalizowania Go czasowo i przestrzennie. Wypływa z niego wieczność Boga, gdyż życie prostego Boga nie może mieć trwania czasowego. Drugie twierdzenie odnosi się do stanu rzeczy polegającego na posiadaniu przez Boga wszystkich własności w sposób istotny. Nie posiada On przypadłości. Inaczej mówiąc, o Bogu mogą być zgodnie z prawdą orzekane własności wewnętrznie istotne (atrybuty) i własności zewnętrznie akcydentalne. Te drugie nie są własnościami konstytuującymi byt Boga, w przeciwieństwie do własności wewnętrznych. Przykładem własności wewn. jest wieczność lub dobroć Boga, a zewn. — bycie np. przedmiotem analizy. Zgodnie z tym prostota pociąga niezmienność. W Bogu nie może zajść żadna zmiana, ponieważ nie można stracić własności istotnej, nie przestając istnieć, a to nie jest możliwe dla Bytu, którego istnienie jest tożsame z Jego naturą; natomiast zmiany akcydentalnych własności zewn. nie czynią Boga innym. Największym z problemów powstających w związku z prostotą Boga jest rzekoma jej sprzeczność z wolnością Boga. Trudności te S. rozwiązuje wspólnie z N. Kretzmannem przez odwołanie się do teorii wolności działania św. Tomasza z Akwinu. Wykazuje, że aczkolwiek akt stwórczy Boga jest konieczny, to nie jest konieczny absolutnie, lecz warunkowo, gdzie warunkiem tej konieczności jest suwerenna wola stwarzania. Bycie Stwórcą nie jest przypadłością Boga, gdyż jest On prosty. Bóg posiada zatem wolna wolę, choć nie ma w nim przygodności. Bożej prostocie nie przeczy również Boża znajomość różnych bytów indywidualnych; poznaje On bowiem w sobie samym byty inne niż On sam w takiej mierze, w jakiej Jego istota zawiera podobieństwo owych rzeczy. Dociekając sensu modlitwy prośby skierowanej do wszechwiedzącego i dobrego Boga, S. uznaje, że nie chce On dostarczać nam pewnych dóbr bez modlitwy o nie, tak aby umożliwiło Mu to nawiązanie przyjaźni z ludźmi. Ta, obok bliskości, wymaga pewnego dystansu między Bogiem a niedoskonałym, ograniczonym stworzeniem. Dystans ten tworzy modlitwa prośby, będąca medium dobroci Boga. Teodycea S. stanowi drugą, obok teorii atrybutów boskich, najważniejszą i najmocniej oddziałującą część jej filozofii religii. Krytycznie odnosząc się do najważniejszych dociekań teodycealnych J. Hicka, R. Swinburne’a i A. Plantingi, rozwija własną teodyceę odkupieńczego cierpienia. Boże przyzwolenie na pewne rodzaje niezawinionego, niechcianego zła, spowodowanego przez przyczyny naturalne lub osobowe, jest usprawiedliwione w przypadku, gdy przynosi to korzyść temu, kto cierpi, jest najlepszym możliwym środkiem osiągnięcia tej korzyści w danych okolicznościach i Bóg wie, że warunki te są spełnione. Opierając się na tomistycznej metafizyce i teologii filoz. oraz wizji piekła Dantego, przedstawia teodyceę piekła, które zawiera elementy dobra, uniemożliwiając potępionym dalszą dezintegrację ich dobra i bytu oraz stwarzając miejsce, gdzie mogą działać zgodnie ze swoją drugą, wybraną naturą. W ten sposób w takiej mierze, w jakiej może, Bóg zachowuje ich dobro, i tak ściśle, jak może, jednoczy z sobą, Dobrocią, przez co przejawia się Jego miłość do potępionych. strona 1 Odmiennie niż Plantinga, który namawiał filozofów chrześc. do rozpoznania, że posiadają odmienną wizję świata, zgodnie z którą powinni prowadzić swoje badania, S. zauważyła, że chrześc. myśliciele powinni liczyć się nie tyle z poglądami swojej wspólnoty rel., co z autorytetem całej społeczności chrześc. na przestrzeni wieków. W tym kontekście broni rozróżnienia między ortodoksją i herezją w dociekaniach z filozofii religii. O ile pojęcie heretyka ma już tylko znaczenie hist., to pojęcie ortodoksji i herezji, jej przeciwieństwa, może pełnić funkcję ostrzegającą przed błędem w dociekaniach akademickich. Uznanie, że pewna osoba posiada nieortodoksyjne poglądy, nie prowadzi do odrzucenia tej osoby (należy bowiem rozróżniać między osobami i ich poglądami), jak również nie wyklucza, że taka osoba może być doskonalszym chrześcijaninem niż osoby o słusznych przekonaniach. Rozpaczliwym błędem wspólnot chrześc. były próby doprowadzania do ortodoksji przez przemoc. Jednakże uznanie, że niektóre poglądy są ortodoksyjne, wynika logicznie z realistycznego stanowiska w teorii poznania rel.: są to te, które przynależą do centrum religii ujętej doktrynalnie, a nie socjologicznie. Wbrew niektórym antyrealistycznie nastawionym teologom, posługiwanie się dystynkcją nie prowadzi z konieczności do arogancji czy braku szacunku wobec innych osób, skoro nie dotyczy osób, lecz przekonań. Więcej respektu wyraża osoba, która uznaje, że przynajmniej niektóre prawdy rel. są dostępne innym, niż agnostyk, który odmawia prawdziwości wszystkim roszczeniom do ortodoksji występującym w różnych religiach. Heterodoksja jest twierdzeniem nieortodoksyjnym, co do którego rozpoznano jego nieortodoksyjność, wg utrwalonej w długim czasie zgody ekspertów akceptowanych w danej wspólnocie religijnej. Poszczególni filozofowie chrześc. powinni aplikować to rozróżnienie do swoich, a nie cudzych, dociekań, co wymaga od nich odpowiedniej znajomości historii filozofii i teologii. Stwierdzenie, że ich przekonania pozostają w niezgodzie z tradycją wspólnoty chrześcijan, powinno stać się przedmiotem ich troski. Petitionary Prayer, „American Philosophical Quarterly” 1979 nr 16 Eternity (wraz z N. Kretzmannem), „Journal of Philosophy” 1981 nr 78 Absolute Simplicity (wraz z N. Kretzmannem), „Faith and Philosophy” 1985 nr 2 The Problem of Evil, tamże Dante’s Hell, Aquinas’s Theory of Morality, and the Love of God, „The Canadian Journal of Philosophy” 1986 nr 16 Being and Goodness (wraz z N. Kretzmannem), w: Divine and Human Action: Essays in the Metaphysics and Theism, ed. Th. Morris, Ithaca 1988 Sanctification, Hardening of the Heart, and Frankfurt’s Concept of Free Will, „Journal of Philosophy” 1988 nr 85 Providence and the Problem of Evil, w: Christian Philosophy, ed. Th. Flint, Notre Dame 1990 Eternity, Awareness, and Action (wraz z N. Kretzmannem), „Faith and Philosophy” 1992 nr 9 Orthodoxy and Heresy, „Faith and Philosophy” 1999 nr 16. Marek Pepliński Religia. Encyklopedia PWN. Artykuł został zamieszczony wyłącznie w wersji elektronicznej. © Wydawnictwo Naukowe PWN SA