Filo–Sofija Nr 15 (2011/4), s. 981-999 ISSN 1642-3267 Alvin Plantinga O uznawaniu przekonania o istnieniu Boga jako przekonania podstawowego* wersja poprawiona I. Zarzut racjonalistyczny wobec przekonania teistycznego Liczni ilozofowie – Clifford, Blanshard, Russell, Scriven i Flew, aby wymienić kilku z nich – argumentują, że wiara w istnienie Boga jest irracjonalna lub nierozsądna, lub nie jest racjonalnie akceptowalna, lub też jest intelektualnie nieodpowiedzialna albo jest w jakiś sposób obniżeniem poziomu noetycznego, ponieważ, jak mówią, r a c j e 1 * On Taking Belief in God as Basic, [w:] Runzo J., Ihara C.K., (eds.), Religious experience and religious belief, University Press of America, Lanham – London, 1986, pp. 1-17. Copyright by University Press of America. A Member of The Rowman & Littleield Publishing Group. Upowszechnienie tłumaczenia za zgodą wydawnictwa. 1 [Uwagi tłumacza] Termin evidence, którym posługuje się Plantinga będzie w tym tekście przekładany jako racja epistemiczna, skrótowo – racja. Termin ten zazwyczaj tłumaczy się jako „świadectwo”. Tak przełożony występuje w tekstach poświęconych ilozoii nauki. Żaden przekład nie jest doskonały i zawsze dokonuje się wyboru pomiędzy wartościami: wierności przekładu a poprawnością stylu translacji i dostosowaniem jej do języka, na który tłumaczony jest oryginalny tekst. W tym przypadku argumentami za zachowaniem przekładu evidence jako „świadectwa” jest, z jednej strony istnienie już takiego przekładu w polskiej literaturze ilozoicznej, z drugiej strony zachowanie pierwotnej wieloznaczności terminu evidence występującej w języku angielskim, gdzie podobnie jak polskie „świadectwo” termin ten może oznaczać zarówno pewien stan poznawczy czy konkretną własność umysłu badacza czy poznającego, traktowaną jako znaki, do których to istności odnosi badacz hipotezę celem jej potwierdzenia lub falsyikacji albo też może oznaczać pewien fragment rzeczywistości pozamentalnej, która pełni analogiczną funkcję znaku, przez który ocenia się wartość danej hipotezy. I tak świadectwem mogą być pewne przedmioty, jak skamieniałości, ale też własności owych przedmiotów albo dane eksperymentalne, w których owe rzeczowo rozumiane świadectwa się prezentują, jak i twierdzenia (propositions), odnoszące się do wspomnianych rzeczy czy ich stanów, na podstawie których to danych eksperymentalnych, niepropozycjonalnych czy twierdzeń uznaje się inne twierdzenia. Zob. Peter Achinstein, Concepts of evidence, [w:] idem (ed.), The Concept of Evidence, Oxford 1983, s. 145-174. W przypadku tekstu Plantingi termin evidence zastąpił termin proof, chodzi mu bowiem o to, że wiara w Boga, pojęta jako przekonanie, że Bóg istnieje, może być prawomocnie utrzymywana bez dowodu czy, jak właśnie ujmuje to Plantinga – bez odpowiedniego evidence. Taki sposób postawienia zagadnienia, jaki ma u Plantingi miejsce, jest zajęciem zdecydowanego stanowiska, broni on bowiem tezy, że dla prawomocności wiary w Boga nie jest koniecznie wymagane jej oparcie na ja- 982 Alvin PlAntingA d l a n i e j s ą n i e w y s t a r c z a j ą c e . 2 Bertrand Russell został pewnego razu zapytany, co by odpowiedział, gdyby po śmierci został postawiony w obecności Boga i zadano by mu pytanie dlaczego nie był wierzącym. Odpowiedź Russella brzmiała: „Powiedziałbym ‘Niewystarczające racje Boże! Niewystarczające racje!’”3. Nie wiem dokładnie jak taka odpowiedź byłaby przyjęta; lecz Russell, jak wielu innych utrzymywał, iż przekonanie teistyczne jest nierozsądne, ponieważ racje dla niego są niewystarczające. Wszyscy pamiętamy W.K. Clifforda, tego rozkosznego enfant terrible, jak nazwał go William James, i jego nacisk na to, że jest niemoralne, grzeszne i potworne, a może nawet niegrzeczne akceptować przekonanie, dla którego nie masz wystarczających racji: Ten, kto dobrze się przysłuży swoim towarzyszom w tych sprawach [posiadania przekonań – M.P.] będzie strzegł czystości swojego przekonania z prawdziwym fanatyzmem zazdrosnej troski, aby w żadnym razie nie opierało się ono na czymś niejasnym i bezwartościowym, i aby nie splamiło się w taki sposób, że nigdy plama ta nie zostanie starta. Dodaje on, że jeśli: […] przekonanie zostało zaakceptowane na podstawie niewystarczających racji, to przyjemność tego faktu jest skradzioną. Nie tylko oszukujemy się tu poprzez dostarczanie nam poczucia mocy, której w rzeczywistości nie posiadamy, lecz jest to również grzeszne, ponieważ kradzież ta jest nieposzanowaniem naszego obowiązku wobec ludzkości. Obowiązek ten polega na chronieniu się od takich przekonań jak od zarazy, która może wkrótce opanować nasze ciało i rozprzestrzenić się na resztę miasta. i ostatecznie: kimkolwiek rozumowaniu. Jednak przekład terminu evidence jako ‘świadectwa’ powoduje, że sformułowania Plantingi w języku polskim zaczynają brzmieć nienaturalnie, nasuwając skojarzenia ze świadectwem w sensie angielskiego testimony. Argumentem za przekładem terminu evidence jako ‘racja poznawcza’, w skrócie ‘racja’, jest fakt, że w niniejszym tekście Plantinga używa tego terminu na oznaczenie internalistycznie pojętego stanu poznawczego, najczęściej o propozycjonalnym charakterze, który może być użyty do wskazania na wartość prawdy danego twierdzenia. Mówiąc inaczej, evidence oznacza tu, zazwyczaj pełniące funkcję uprawomocniania danego twierdzenia, inne twierdzenia lub argumenty. Zamiast zatem używać dziwacznie brzmiącego w danych kontekstach terminu „świadectwo” przekładam evidence jako „rację”, posługując się polskim terminem niosącym odpowiednie skojarzenia związane z rozumowaniem, lecz niewyłącznie. Zob. J. Herbut, Racja, w: idem (red.), Leksykon ilozoii klasycznej, Lublin 1997, s. 457-458. Zgodnie z tym evidentialist objection tłumaczę jako „zarzut racjonalistyczny”, za czym stoi nie tylko konsekwencja przekładu, lecz i geneza tego zarzutu w krytycznych wobec wiary objawionej racjonalistycznych nurtach ilozoicznych nowożytności. Termin proposition przekładam zgodnie z użyciem Plantingi jako ‘twierdzenie’, natomiast judgement jako ‘sąd’. Dwuznaczny termin belief przekładam zazwyczaj jako ‘przekonanie’, czasem ‘wiara’, przy świeckim rozumieniu tego terminu, czyli nie jako odpowiednik terminu faith. Podobnie w zależności od potrzeby poprawności stylistycznej niekiedy używam terminu akceptacja odnoszonego do twierdzenia. 2 Zob. np. Brand Blanshard, Reason nad Belief, London 1974, s. 400 n; W.K. Clifford, The Ethics of Belief, [w:] idem, Lectures and Essays, London 1879, s. 345 n; A.G.N. Flew, The Presumption of Atheism, London 1976, s. 22; Bertrand Russell, Why I am not a Christian, [w:] idem, Why I am not a Christian, New York 1957, s. 3 nn oraz Michael Scriven, Primary Philosophy, New York 1966, s. 87 nn. Alvin Plantinga rozważa i odrzuca zarzut racjonalistyczny wobec przekonań teistycznych w: Is Belief in God Rational?, [w:] C. Delaney (ed.), Rationality and Religious Belief, Indiana 1979, s. 7-27 . 3 W. Salmon, Religion and Science: A New Look at Hume’s Dialogues, “Philosophical Studies”, 33, 1978, s. 176. 983 O uznAwAniu PrzekOnAniA O istnieniu BOgA jAkO PrzekOnAniA POdstAwOwegO Podsumowując: wierzyć w cokolwiek na podstawie niewystarczających racji jest zawsze, wszędzie i dla każdego złem. (Nie jest trudno wykryć w tych cytatach ów „ton hałaśliwego patosu”, który przypisywał mu James.) Oczywiście Clifford utrzymywał, że ten, kto akceptuje przekonanie, że Bóg istnieje, f a k t y c z n i e akceptuje je na podstawie niewystarczających racji i rzeczywiście sprzeciwia się swojemu obowiązkowi wobec ludzkości. W bliższym nam czasie Bertrand Russell potwierdził nakaz racjonalistyczny „obdarzaj każdą hipotezę, która jest warta chwili Twojej uwagi, dokładnie takim stopniem zaufania, jaki gwarantują jej racje”. Ostatnio Anthony Flew4 polecał to, co nazwał „świetlanym i przymusowym esejem” Clifforda (być może ‘przymusowy’ jest błędnym zapisem słowa ‘przekonujący’); a dalej Flew twierdzi, iż istnieje, używając jego słów, ‘domniemanie ateizmu’. Czym jest domniemanie ateizmu i dlaczego powinniśmy sądzić, iż obowiązuje? Flew przedstawia to następująco: Debata dotycząca istnienia Boga powinna się właściwie rozpoczynać od domniemania ateizmu, [...] ciężar dowodu musi spoczywać na teiście. Jednak słowo ‘ateizm’ ma w tym sporze być rozumiane niezwykle. O ile w dzisiejszym angielskim zwykłym znaczeniem słowa ‘ateistą’ jest ‘ktoś kto stwierdza, że nie ma Boga’, to ja chcę, aby słowo nie było rozumiane pozytywnie, lecz negatywnie. Chcę, aby oryginalnie grecki przedrostek ‘a’ był rozumiany w ten sam sposób w ‘ateiście’ jak jest zwyczajowo rozumiany w innych takich grecko-angielskich słowach, jak ‘amoralny’, ‘atypiczny’ i ‘asymetryczny’. Przy tej interpretacji ateistą staje się nie ktoś, kto pozytywnie stwierdza nieistnienia Boga, lecz ktoś, kto po prostu nie jest teistą. Tym, co protagonista mojego podejścia chce pokazać, jest to, iż debata o istnieniu Boga powinna być prowadzona w szczególny sposób; że zagadnienie powinno być widziane z pewnej perspektywy. Jego stanowisko dotyczące ciężaru dowodu zakłada, iż spoczywa on na teiście: po pierwsze ma on przedstawić i obronić swoje proponowane pojęcie Boga, a po drugie, dostarczyć wystarczających racji, aby wierzyć, iż zaproponowane przez niego pojęcie ma faktycznie zastosowanie. Jak powinniśmy to rozumieć? Co znaczy np. powiedzenie, że debata „właściwie prowadzona powinna zaczynać się od domniemania ateizmu”? Od jakiego rodzaju rzeczy rozpoczynają się debaty i czym to jest dla którejś z nich rozpocząć się od takiej rzeczy? Być może Flew ma na myśli coś takiego: mówić o tym, jak powinny rozpoczynać się debaty jest mówieniem o rodzajach przesłanek, do których strony, twierdząca oraz przecząca, mogą w sposób poprawny się odwoływać, gdy przedstawiają argumenty za swoimi stanowiskami. Przypuśćmy, iż Ty i ja debatujemy, powiedzmy, nad zagadnieniem, czy Stany Zjednoczone mają prawo do zajęcia pól naftowych Bliskiego Wschodu, jeżeli państwa OPEC odmówią nam sprzedaży ropy po cenie, która uznajemy za sprawiedliwą. Zajmuję stanowisko twierdzące i wymyślam argument dla mojego wniosku, którego jedną z przesłanek jest twierdzenie, że Stany Zjednoczone rzeczywiście mają prawo zająć owe pola naftowe w tych okolicznościach. Bez wątpienia niewiele bym na tym zyskał. Po4 A.G.N. Flew, The Presumption of Atheism, London 1976. 984 Alvin PlAntingA dobnie debata dotycząca istnienia Boga nie może sensownie rozpoczynać się od założenia, iż Bóg faktycznie istnieje. Mówiąc inaczej, strona twierdząca nie może postępować poprawnie, odwołując się w swoich argumentach do takich przesłanek, jak ta, że istnieje taka osoba jak Bóg. Gdyby mogła – miałaby zbyt łatwo. Przy takim rozumieniu ‘początku’ Flew ma rację: debata nie może rozpocząć się od założenia, że Bóg istnieje. Oczywiście jest również prawdziwe, że debata nie może się rozpocząć od założenia, że Bóg n i e i s t n i e j e ; używając słowa ‘ateizm’ w jego zwykłym sensie istnieje również domniemanie ‘aateizmu’ (który, przez znaną zasadę logiki, redukuje się do teizmu). Wygląda zatem, iż jeżeli obowiązuje domniemanie ateizmu w sensie Flewa, to wszystko w porządku, lecz w tym samym sensie jest również obowiązującym domniemanie aateizmu. Jeżeli to Flew ma na myśli, to mówi on coś całkowicie poprawnego, jeżeli nie będącego truizmem. W innym passusie jednak Flew wydaje się rozumieć domniemanie ateizmu w całkiem inny odmienny sposób: To przez odniesienie do tego nieuniknionego żądania podstaw domniemanie ateizmu jest uzasadnione. Jeżeli ma być ustalone, iż istnieje Bóg, to musimy mieć dobre podstawy dla bycia przekonanym, iż jest tak rzeczywiście. Dopóki czy aż do momentu, gdy takie podstawy zostaną przedstawione, nie mamy dosłownie żadnych racji w ogóle, aby mieć owo przekonanie; a w tej sytuacji jedynie rozsądną postawą musi być albo ta negatywnego ateisty, albo agnostyka. Mamy tutaj znacznie bardziej istotną sugestię, iż akceptowanie przekonania teistycznego, gdy brak dostatecznych podstaw czy racji, jest nierozsądne lub irracjonalne. Oczywiście Flew, razem z Russellem, Cliffordem i licznymi innymi, utrzymuje, iż faktycznie nie istnieją dostateczne podstawy czy racje dla przekonania, iż Bóg istnieje. Zarzut racjonalistyczny, zatem, odwołuje się do następujących dwu przesłanek: (A) Akceptowanie przekonania teistycznego przy nieobecności dostatecznej racji czy argumentu jest irracjonalne lub nierozsądne. i (B) Nie ma żadnych racji lub w każdym razie dostatecznej racji dla twierdzenia, iż Bóg istnieje. Sądzę, iż (B) jest w najlepszym wypadku wątpliwe. Jednak obecnie jestem zainteresowany inna przesłanką stawiającego zarzut – twierdzeniem, iż jest to irracjonalne lub nierozsądne akceptowanie przekonania teistycznego przy nieobecności racji czy argumentów. Dlaczego należy przypuszczać, ż e j e s t t o prawdziwe? Dlaczego należy przypuszczać, że teista musi posiadać rację czy argument; aby myśleć, że j e s t racja dla tego przekonania, jeżeli nie ma on być irracjonalnym? Mimo wszystko, nie jest to po prostu o c z y w i s t e . 985 O uznAwAniu PrzekOnAniA O istnieniu BOgA jAkO PrzekOnAniA POdstAwOwegO W związku z tym zauważmy, że liczni myśliciele i teologowie reformowani5 odrzucili t e o l o g i ę n a t u r a l n ą (pomyślaną jako próbę dostarczenia dowodów czy argumentów dla istnienia Boga). Nie utrzymywali oni jedynie, iż przedstawiane argumenty są nieskuteczne, lecz iż całe przedsięwzięcie jest w pewien sposób radykalnie błędne. W (B5) argumentuję, że reformowane odrzucenie teologii naturalnej jest najlepiej pojęte jako niesprecyzowane i nieostre odrzucenie (A).6 Sądzę, iż tym co naprawdę owi myśliciele reformowani zamierzali twierdzić jest przekonanie, że przekonanie, iż Bóg istnieje, jest poprawnie traktowane jako podstawowe – nie musi ono być oparte na argumencie czy w ogóle na racji skonstruowanej z innych twierdzeń. Zamierzali oni twierdzić, że wierzący postępuje zgodnie ze swoim prawem intelektualnym, wierząc w ten sposób, nawet jeżeli nie zna on żadnego dobrego argumentu za teizmem (dedukcyjnego lub indukcyjnego), nawet jeżeli nie sądzi on, że jest jakikolwiek taki argument, i nawet jeżeli żaden taki argument nie istnieje. Utrzymywali oni, iż jest doskonale racjonalnym akceptowanie przekonania, że Bóg istnieje, nie akceptując go wcale na podstawie jakiegokolwiek przekonania czy twierdzenia. Dlaczego mamy przypuszczać, że wierzący musi dysponować racją, o ile nie ma być irracjonalny? Dlaczego ktokolwiek powinien akceptować (A)? Co można rzec na korzyść tego twierdzenia? Przyjmijmy, że rozpoczniemy od pytania, co stawiający zarzut ma na myśli, kiedy opisuje pewne przekonanie jako i r r a c j o n a l n e . Na czym polega moc jego twierdzenia, że przekonanie teistyczne jest irracjonalne i jak powinno to być rozumiane? Pierwszą rzeczą, jaką należy zrozumieć, to to, że owo twierdzenie jest zakorzenione w pewnym spornym n o r m a t y w n y m stanowisku. Ustala ono warunki, jakie muszą być spełnione przez każdego, którego system przekonań jest r a c j o n a l n y , zaś ‘racjonalny’ jest wzięty tutaj jako termin normatywny czy oceniający. Według stawiającego zarzut istnieją słuszny oraz niesłuszny sposób postępowania odnośnie przekonań. Ludzie ponoszą odpowiedzialność, mają powinności i obowiązki wobec swoich aktów wierzenia, tak samo, jak ze względu na swoje działania – lub, jeżeli myślimy, że akty wierzenia należą do pewnego rodzaju działań, ze względu na swoje inne działania. Profesor Brand Blanshard formułuje to jasno: [...] wszędzie i zawsze przekonanie posiada wymiar etyczny. Istnieje coś takiego jak ogólna etyka intelektu. Twierdzę, że główna zasada tej etyki jest taka sama wewnątrz religii, jak i poza nią. Zasada ta jest prosta i oczyszczająca: dorównaj swoją asercję do racji. (Reason and Belief, Londyn 1971, s. 401) A wedle Michaela Scrivena: Nawet chociaż przekonanie odnośnie czegoś, dla którego nie istnieje racja, to jest przekonanie, które wykracza poza dostępne racje, choć jest mniejszym grzechem niż przekonanie sprzeczne z dobrze ustalonymi prawami, jest ono w oczywisty sposób 5 Reformowany myśliciel czy teolog jest jednym z tych, których sympatie intelektualne znajdują się po stronie tradycji protestanckiej rozpoczynającej się od Jana Kalwina (a nie ktoś, kto wcześniej był teologiem, ale później został oświecony). 6 A. Plantinga, The Reformed Objection to Natural Theology, “Proceedings of the American Catholic Philosophical Association”, 54 (1980), s. 49-63. 986 Alvin PlAntingA irracjonalne w tym sensie, że po prostu przyczynia się do związania przekonania tam, gdzie nie ma dlań racji epistemicznych. Dlatego też, właściwą alternatywą, w przypadku, gdy nie dysponujemy racją epistemiczną, nie jest po prostu zawieszenie przekonania, np. odnośnie do Świętego Mikołaja, lecz jest niewiara. Z największą pewnością nie jest nią wiara religijna. (Primary Philosophy, New York 1966, s. 103) Być może ten rodzaj obowiązków jest w rzeczywistości specjalnym przypadkiem ogólniejszego rodzaju obowiązków moralnych, lub być może, z drugiej strony, jest sui generis. W każdym wypadku, twierdzi stawiający zarzut, istnieją takie obowiązki – bycie racjonalnym polega na dostosowaniu się do nich, a postępować wbrew nim to być irracjonalnym. W tym miejscu stawiający zarzut wydaje się mieć słuszność: zachodzą obowiązki i powinności względem przekonań. Dobrobyt własny i dobrobyt innych zależy czasem od tego, w co ktoś wierzy. Jeżeli schodzimy z góry Grand Teton i wbiję kotwiczkę dla 120-stopowego kontrolowanego zejścia po linie w Upper Saddle, mam obowiązek sformułować takie przekonanie, jak „ten punkt zakotwiczenia jest solidny”, tylko i wyłącznie na podstawie ostrożnego badania i testowania. Ktoś upoważniony do dokonania zwiadu – przykładowo, szpieg Jozue wysłany do Kanaan – ma obowiązek właściwie uzyskać informacje. Mam obowiązek odnośnie do posiadania przekonania, że Justyn męczennik był apologetą łacińskim – obowiązek powstający z faktu, że uczę ilozoii średniowiecznej, muszę uczynić deklarację w tej sprawie i jestem zobowiązany do niewprowadzania moich studentów w błąd. Precyzyjna f o r m a tych obowiązków może być trudna do określenia: czy jestem zobowiązany, aby wierzyć, że Justyn Męczennik był łacińskim apologetą wtedy i tylko wtedy, gdy Justyn Męczennik b y ł łacińskim apologetą? Lub może mam obowiązek formować przekonanie w tej sprawie tylko po odpowiedniej liczbie sprawdzeń i dociekań? Czy może po prostu [mam obowiązek – M.P.] mówić studentom prawdę o wszystkim, o czym się przekonałem w moich prywatnych badaniach? Czy mówić im to, co ogólnie sądzi się w tej sprawie w kręgach tych, którzy powinni wiedzieć? W przypadku zejścia po linie: czy mam obowiązek wierzyć, że punkt zaczepienia jest solidny wtedy i tylko wtedy, gdy jest solidny? Czy po prostu [mam obowiązek – M.P.] sprawdzić to uważnie przed uformowaniem tego przekonania? Lub być może w ogóle nie ma obowiązków, aby wierzyć, lecz jest tylko obowiązek, aby d z i a ł a ć n a p o d s t a w i e określonych przekonań po przeprowadzeniu odpowiednich dociekań. W każdym wypadku twierdzenie, że istnieją obowiązki i normy dotyczące przekonań, wydaje się prawdopodobne i nie zamierzam kontestować tego założenia. Zatem stawiający zarzut opiera się na prawdopodobnym twierdzeniu, że istnieją powinności i obowiązki co do przekonań: nazwijmy je „powinnościami intelektualnymi”. Powinności te mogą być rozumiane w różny sposób. Możemy, po pierwsze, interpretować je teleologicznie; możemy przyjąć utylitaryzm intelektualny. W przybliżeniu pomysł polega tutaj na tym, że nasze obowiązki intelektualne powstają z powiązania między naszymi przekonaniami oraz tym, co 987 O uznAwAniu PrzekOnAniA O istnieniu BOgA jAkO PrzekOnAniA POdstAwOwegO jest wewnętrznie dobre i wewnętrznie złe. Nasze obowiązki intelektualne są po prostu specjalnymi przypadkami ogólnego obowiązku działania w taki sposób, aby maksymalizować dobro i minimalizować zło. Być może to jest sposób w jaki W.K. Clifford pojmuje to zagadnienie. Jeżeli ludzie akceptują takie twierdzenia, jak: „ten Tupolew 154 jest zdatny do służby lotniczej”, gdy świadectwo za tym nie jest wystarczające, to konsekwencje tego mogą być fatalne: zatem przynajmniej niektórzy z nas, w każdym razie, mają obowiązek być przekonanymi co do tego, tylko dysponując odpowiednim świadectwem. Utylitarysta intelektualny może być utylitarystą idealnym: może utrzymywać, że pewne stany epistemiczne są wewnętrznie wartościowe – być może wiedza lub przekonanie co do tego, co prawdziwe lub też sceptyczny i bezstronny charakter, który nie zmienia się jak chorągiewka ze względu na powiewy doktryny. Zatem wśród naszych obowiązków, jest obowiązek dążenia do wytworzenia tych cennych stanów rzeczy. Być może w ten sposób należy rozumieć profesora Chisholma, gdy mówi: Rozważmy pojęcie czegoś co może być nazwane „intelektualnym obowiązkiem”. Możemy założyć, że każda osoba jest podmiotem pewnego czysto intelektualnego obowiązku: aby ze wszystkich sił starała się doprowadzić do tego, by dla każdego twierdzenia, które rozważa, akceptowała je wtedy i tylko wtedy, gdy jest ono prawdziwe. (Theory of Knowledge, 2nd ed., Englewood Cliffs 1977, s. 9) Po wtóre, możemy interpretować obowiązki intelektualne aretycznie; możemy przyjąć to, co profesor Frankena nazywa „mieszaną etyką cnoty” względem intelektu. Istnieją cenne stany poznawcze czy intelektualne (niezależnie od tego czy są wartościowe wewnętrznie czy ze względu na coś innego); istnieją również odpowiadające im cnoty intelektualne, nawyki działania tak, aby wytwarzać, promować lub wzmacniać owe wartościowe stany. Czyjeś obowiązki intelektualne polegają zatem na tym, aby próbować wytworzyć i wzmacniać owe cnoty intelektualne w sobie i u innych. Po trzecie, możemy interpretować te obowiązki intelektualne d e o n t o l o g i c z n i e ; możemy przyjąć c z y s t ą etykę obowiązków względem intelektu. Być może istnieją obowiązki intelektualne, które nie powstają ze względu na jakieś powiązanie z dobrem czy złem, lecz wiążą nas po prostu z tego powodu, że mamy określony rodzaj władz poznawczych, taki, jaki faktycznie istoty ludzkie mają. Powyższe cytaty z Chisholma mogą być rozumiane również w ten właśnie sposób. Obowiązki intelektualne zatem mogą być rozumiane teleologicznie, aretologicznie lub deontologicznie. I być może istnieją czysto intelektualne obowiązki następujących rodzajów. Być może mam obowiązek nie uznawać jako podstawowego twierdzenia, którego zaprzeczenie wydaje się być oczywiste w sobie. Być może mam obowiązek uznawać jako podstawowe twierdzenie: „Wydaje mi się, że widzę drzewo”, gdy zachodzą pewne okoliczności. Odnośnie do pewnego rodzaju twierdzeń, być może mam obowiązek wierzyć w nie tylko, jeżeli mam racje dla nich i powinność dostosowywać moc mojego przekonania do mocy moich racji. 988 Alvin PlAntingA Oczywiście byłyby to obowiązki ważne prima facie. Przypuszczalnie ma się obowiązek nie brać chleba ze sklepu spożywczego bez pozwolenia oraz inny obowiązek, aby mówić prawdę. Obydwa mogą być w pewnych specjalnych okolicznościach unieważnione, przez inne obowiązki – w pierwszym przypadku, być może, przez obowiązek żywienia moich głodujących dzieci, a w drugim, przez obowiązek chronienia ludzkiego życia. Musimy zatem rozróżnić pomiędzy obowiązkami czy powinnościami prima facie a obowiązkami, które obowiązują r o z w a ż y w s z y w s z y s t k o c z y p o z b i l a n s o w a n i u (ultima facie?) wszystkich obowiązków. Mam prima facie obowiązek mówić prawdę; jednakże w danej sytuacji obowiązek ten może zostać unieważniony przez inne, tak że moim obowiązkiem, rozważywszy wszystko, jest skłamać. To jest szczypta prawdy zawartej w etyce sytuacjonistycznej i w błędzie tzw. nowej moralności. Jednakże i obowiązki intelektualne prima facie mogą wchodzić ze sobą w konlikt, tak samo, jak obowiązki innych rodzajów. Mam być może obowiązek prima facie wierzyć w to, co wydaje mi się oczywiste w sobie, i w to, co wydaje mi się wynikać z oczywistością z tego, co w sobie oczywiste. Lecz co, jeżeli, jak w paradoksach Russella, coś co wydaje się oczywiście fałszywe wynika z oczywistością z tego, co wydaje się w sobie oczywiście prawdziwe? Tutaj obowiązki intelektualne prima facie wchodzą ze sobą w konlikt, i niezależnie co zrobię, pogwałcę pewien obowiązek prima facie. Inny przykład: odnosząc się do kontrolowanego zejścia o linie z Grand Teton, zaniedbałem wspomnieć o nadciągającym z południowego zachodu gwałtownym sztormie z wyładowaniami atmosferycznymi; aby uciec przed nim musimy się śpieszyć. I tak, mam prima facie obowiązek zbadać punkt zaczepienia ostrożnie, lecz także zakotwiczyć linę szybko, co oznacza, że nie mogę spędzić wiele czasu badając punkt zakotwiczenia. Uzbrojeni nieco w ten sposób, powróćmy do stawiającego zarzut racjonalistyczny. Czy zamierza on utrzymywać, że teista nie posiadający racji naruszył pewien obowiązek intelektualny? Jeżeli tak, to który? Czy twierdzi on, przykładowo, że teista wierząc w ten sposób naruszył swój ultima facie obowiązek intelektualny? Być może sądzi on, że każdy, kto wierzy w Boga nie posiadając racji naruszył swój wszystko-rozważywszy obowiązek intelektualny. To jednak wydaje się być przesadnie surowe stanowisko. Co z 14-letnim teista doprowadzonym do wiary w Boga we wspólnocie, gdzie każda osoba jest wierząca? Ten 14-letni teista, jak możemy przypuszczać, nie wierzy na podstawie dostępnych mu racji. Nie argumentuje on tak: wszyscy dookoła twierdzą, że Bóg nas kocha i troszczy się o nas; większość z tego, co wszyscy tutaj twierdzą jest prawdziwe; zatem prawdopodobnie to jest prawdziwe. Zamiast tego on po prostu wierzy w to, czego jest uczony. Czy czyniąc to naruszył on wszystko-rozważywszy obowiązek intelektualny? Z pewnością nie. A co z dojrzałym teistą – powiedzmy, z Tomaszem z Akwinu – który myśli, że faktycznie posiada odpowiednie racje? Załóżmy, że jest w błędzie; załóżmy, że wszystkie jego argumenty są nieudane. Niezależnie od tego rozmyślał on długo, ciężko i uważnie nad tymi sprawami i sądzi, że ma 989 O uznAwAniu PrzekOnAniA O istnieniu BOgA jAkO PrzekOnAniA POdstAwOwegO odpowiednie racje. Czy powinniśmy przypuszczać, że naruszył on w tym wypadku wszystko-rozważywszy intelektualną powinność? Powinienem sądzić, że nie. Tak zatem interpretowana pozycja stawiającego zarzut jest zupełnie nieprawdopodobna. Być może zatem ma on być rozumiany jako osoba twierdząca, iż istnieje prima facie obowiązek intelektualny nie wierzyć w Boga bez świadectwa. Powinność ta może oczywiście zostać unieważniona przez okoliczności; lecz istnieje prima facie obowiązek bycia przekonanym, co do twierdzeń takiego rodzaju tylko na podstawie świadectwa. Lecz również tutaj napotykamy problemy. Sugeruje się tu, iż mam prima facie obowiązek bycia przekonanym co do sądów takiego rodzaju tylko na podstawie racji. Mam prima facie powinność wypełnić następujący nakaz: albo posiadasz racje epistemiczne, albo nie dawaj wiary. Lecz może to być nakaz, którego nie jestem w stanie wypełnić. Stawiający zarzut sądzi, że nie ma odpowiedniej racji dla tego przekonania, zatem przypuszczalnie nie mogę mieć odpowiednich racji dla niego, o ile nie założymy, że mógłbym utworzyć jakieś [inne racje – M.P.]. A również nie jest w mojej mocy powstrzymać się od przekonania. Moje przekonania w większej części nie są pod moją bezpośrednią kontrolą. Jeżeli nakażesz mi w tej chwili przestać wierzyć w to, że Ziemia jest bardzo stara, nie ma sposobu w jaki mógłbym wypełnić Twój rozkaz. Lecz w ten sam sposób nie jest w mojej mocy przestać wierzyć w Boga w tej chwili. Zatem ta rzekoma prima facie powinność jest jedną z takich, że nie jestem w mocy jej wypełnić. Jak jednak mogę mieć prima facie powinność czynienia czegoś, co nie jest w mojej mocy? Być może zatem stawiający zarzut chciałby być zrozumianym w jeszcze inny sposób. Chociaż nie jest teraz w mojej mocy, abym teraz przestał wierzyć, to może istnieć szereg działań, takich, że mogę teraz wykonać pierwsze, a po podjęciu pierwszego będę zdolny do wykonania drugiego, i tak dalej, a po całej serii działań nie będę już dłużej wierzył w Boga. Być może stawiający zarzut sądzi, iż moim prima facie obowiązkiem jest podjąć jakikolwiek rodzaj reżimu, który w pewnej przyszłości będzie skutkował moim brakiem przekonania, o ile brak mi będzie racji epistemicznych. Być może, np., powinienem uczęszczać do Uniwersalist Unitarian Church i obcować z osobami należącymi do Towarzystwa Racjonalistów Amerykańskich. Być może powinienem czytać wiele Woltera i Bertranda Russella. Nawet jeżeli nie mogę w tej chwili przestać wierzyć, nie dysponując racją epistemiczną, to być może istnieją inne działania, które mogę teraz podjąć, takie, że jeżeli je podejmę, to w pewnej przyszłości nie będę znajdował się w tym godnym pożałowania stanie. Stawiającemu zarzut dostępna jest jeszcze inna opcja. Nie musi on utrzymywać, że teista niemający racji epistemicznych dla swoich przekonań, narusza pewną powinność, prima facie, ultima facie czy jakąkolwiek inną. Weźmy pod uwagę kogoś, kto jest przekonany, że Wenus jest mniejsza niż Merkury, nie z powodu racji, jakie dla tego posiada lecz ponieważ uznaje za zabawne wierzyć w to, co wszyscy odrzucają – lub weźmy pod uwagę kogoś, kto utrzymuje to przekonanie na podstawie oburzająco złego argumentu. Być może nie ma żadnego takiego 990 Alvin PlAntingA obowiązku, którego on nie wypełnia; pomimo to, jego kondycja intelektualna jest w pewien sposób wybrakowana; lub być może, alternatywnie rzecz ujmując, istnieje powszechnie przejawiana doskonałość, której on nie posiada. Być może jest on, jak ktoś, kogo jest łatwo wystrychnąć na dudka lub jak ktoś, kto chodzi, utykając lub ktoś kto ma poważny astygmatyzm albo też jest przesadnie niezdarny. I być może zarzut racjonalistyczny ma być rozumiany nie jako twierdzenie, że teista niedysponujący racją epistemiczną nie wypełnia pewnego obowiązku, lecz że cierpi on na pewien rodzaj intelektualnego upośledzenia. Jeżeli na tym polega pogląd stawiającego zarzut, to wówczas jego właściwą postawą w stosunku do teisty powinna być raczej sympatia niż nagana. Są to zatem niektóre z możliwych sposobów rozwijania zarzutu racjonalistycznego i oczywiście nadal pozostają inne możliwości. Dla ułatwienia prezentacji potraktujmy to stanowisko deontologicznie; to, co powiem będzie się stosowało mutatis mutandis, jeżeli zrozumiemy je w jeden z owych odmiennych sposobów. Stawiający zarzut racjonalistyczny utrzymuje zatem, że irracjonalnie jest wierzyć w Boga, nie mając racji. Jednak nie utrzymuje on zazwyczaj, że to samo znajduje zastosowanie w stosunku do k a ż d e g o sądu; ponieważ założywszy pewne prawdopodobne warunki, jakie musi spełnić relacja między tym, co uzasadnia a uzasadnianym, wynikałoby, że jeżeli wierzymy w cokolwiek, to mamy obowiązek być przekonanym odnośnie nieskończonej ilości twierdzeń. Powiedzmy, że sąd p jest p o d s t a w o w y dla osoby S, jeżeli S wierzy w p, lecz nie ma dla niego racji; oraz powiedzmy, że p jest słusznie traktowany jako podstawowy dla S jeżeli S ma prawo traktować p jako p o d s t a w o w y . Zarzut racjonalistyczny presuponuje zatem pewne poglądy odnośnie do rodzajów twierdzeń, które są słusznie, poprawnie lub w sposób uzasadniony traktowane jako podstawowe; to zaś presuponuje pogląd odnośnie do tego, co jest słusznie uznane jako podstawowe. A minimalnym istotnym twierdzeniem dla stawiającego zarzut jest pogląd, że przekonanie, iż Bóg istnieje, n i e j e s t słusznie uznawane jako podstawowe. Zazwyczaj zarzut ten zakorzeniony był w pewnej formie klasycznego fundamentalizmu epistemologicznego, niezwykle popularnego obrazu czy całościowego sposobu patrzenia na wiarę, wiedzę, uzasadnione przekonania, racjonalność i pokrewne zagadnienia. Obraz ten był szeroko akceptowany już od czasów Platona i Arystotelesa; a jego najbliżsi krewniacy pozostali być może dominującymi sposobami myślenia o tych sprawach. Zgodnie z fundamentalizmem klasycznym, pewne twierdzenia są słusznie czy właściwie traktowane jako podstawowe dla pewnej osoby, a niektórych innych to nie dotyczy. Te ostatnie są racjonalnie akceptowane tylko na podstawie racji epistemicznych, gdzie racje owe muszą ostatecznie być wyprowadzalne z tego, co jest słusznie uznawane jako podstawowe. Idąc dalej, należy stwierdzić, że istnieją dwie odmiany klasycznego fundamentalizmu. Wedle odmiany starożytnej i średniowiecznej pewne twierdzenie jest słusznie uznawane jako podstawowe dla pewnej osoby S wtedy i tylko wtedy, gdy jest albo oczywiste w sobie dla S’a albo ‘oczywiste dla zmysłów’ S’a, używając określenia Akwinaty. Natomiast wedle 991 O uznAwAniu PrzekOnAniA O istnieniu BOgA jAkO PrzekOnAniA POdstAwOwegO odmiany nowożytnej, pewne twierdzenie jest słusznie traktowane jako podstawowe dla S’a wtedy i tylko wtedy, gdy jest albo oczywiste w sobie dla S’a, albo dlań niekorygowalne. Celem ułatwienia prezentacji powiedzmy, że fundamentalizm klasyczny jest dysjunkcją starożytnego i średniowiecznego z nowożytnym; zatem, zgodnie z klasycznym fundamentalizmem pewne twierdzenie jest poprawnie traktowane jako podstawowe przez osobę S wtedy i tylko wtedy, gdy jest dla S’a albo oczywiste w sobie albo niekorygowalne albo oczywiste zmysłowo. Powiedziałem, że zarzut racjonalistyczny wobec przekonań teistycznych jest zazwyczaj zakorzeniony w klasycznym fundamentalizmie. O tyle, o ile jest w nim zakorzeniony, to zakorzenienie owo nie jest dlań ożywcze. Jest tak dlatego, że fundamentalizm klasyczny sam siebie podważa (is self-referentially incoherent). Skupmy uwagę na głównej zasadzie klasycznego fundamentalizmu. (C) p jest poprawnie uznawane jako podstawowe przez S’a wtedy i tylko wtedy, gdy p jest oczywiste w sobie, niekorygowalne lub oczywiste dla zmysłów S’a. Co oczywiste, klasyczny fundamentalista akceptuje (C) i proponuje abyśmy czynili podobnie. Albo traktuje on (C) jako twierdzenie podstawowe albo nie. Jeżeli tego nie czyni, to jeżeli akceptacja tego przekonania ma być racjonalna, to musi on, zgodnie ze swoim wymogiem, mieć argument dla (C) wychodzący z przesłanek, które są poprawnie zaakceptowane jako podstawowe, a odpowiadający formie argumentu odpowiedni okres warunkowy jest słusznie uznawany jako podstawowy. Klasyczni fundamentaliści, o ile mi wiadomo, nie przedstawili takich argumentów dla (C). Przypuszczam, że powodem tego jest to, iż nie znają oni takich argumentów dla tego twierdzenia. Z pewnością trudno zrozumieć na czym taki argument mógłby polegać. Jeżeli tak się rzeczy mają, to przypuszczalnie klasyczni fundamentaliści akceptują (C) jako twierdzenie podstawowe. Lecz wedle (C), jeżeli (C) jest poprawnie uznawane jako podstawowe, to musi ono być albo oczywiste w sobie, niekorygowane, albo oczywiste dla zmysłów fundamentalisty, a z pewnością nie ma tych własności. Dlatego, jeżeli fundamentalista traktuje (C) jako przekonanie podstawowe, to przyjmuje on stanowisko, które samo siebie podważa. Musimy wyciągnąć konkluzję, że klasyczny fundamentalista ugotował się w sosie własnym – jego własna akceptacja centralnej zasady jego stanowiska jest irracjonalna na mocy jego własnych standardów. II. Zarzuty wobec uznawania twierdzenia, że Bóg istnieje jako podstawowego W takiej mierze, w jakiej zarzut racjonalistyczny jest zakorzeniony w klasycznym fundamentalizmie, to jego zakorzenienie jest dlań rzeczywiście niezdrowe, a w tej mierze, w jakiej się orientuję, nikt nie przedstawił ani nie rozwinął żadnych innych racji dla poparcia stanowiska, że przekonanie, iż Bóg istnieje nie jest akceptowane 992 Alvin PlAntingA poprawnie, gdy jest uznawane jako podstawowe. Oczywiście nie wynika z tego, że jest ono poprawnie tak uznawane; być może klasa przekonań, które słusznie uznaje się za podstawowe jest szersza niż klasyczny fundamentalista myśli, lecz nadal nie tak szeroka, aby zmieścić w sobie przekonanie, że istnieje Bóg. Lecz dlaczego mamy tak myśleć? Jakie zarzuty można postawić poglądowi reformowanych, że przekonanie, iż Bóg istnieje jest słusznie traktowane jako twierdzenie podstawowe? Argumentowano, iż jeżeli nie mam żadnego świadectwa dla istnienia Boga, to jeżeli akceptuję ten sąd, moje przekonanie będzie b e z p o d s t a w n e lub b e z z a s a d n e , lub a r b i t r a l n e . Myślę, że jest to błędne stanowisko; pozwólcie mi wyjaśnić dlaczego. Przypuśćmy, że rozważamy nad przekonaniami postrzeżeniowymi, przypomnieniami i przekonaniami przypisującymi stany mentalne innym osobom, nad takimi przekonaniami, jak: (1) Widzę drzewo. (2) Tego ranka zjadłem śniadanie. i (3) Ta osoba jest zagniewana. Chociaż przekonania tego rodzaju są typowo i poprawnie traktowane jako podstawowe, błędem byłoby opisać je jako b e z p o d s t a w n e . Mając doświadczenia pewnego rodzaju, jestem przekonany, że postrzegam drzewo. W typowym przypadku nie utrzymuję tego przekonania na podstawie innych przekonań; pomimo to nie jest ono bezpodstawne. Moje posiadanie doświadczenia tego charakterystycznego rodzaju – aby użyć języka profesora Chisholma, jawienie mi się drzewnie – odgrywa podstawową rolę w formowaniu i uprawomocnianiu tego przekonania. Możemy powiedzieć, że być może to doświadczenie, razem z innymi okolicznościami, jest tym, co u p r a w o m o c n i a moje utrzymywanie go; jest ono p o d s t a w ą mojego uzasadnienia, a rozszerzając, podstawą samego przekonania. Jeżeli widzę kogoś przejawiającego zachowanie typowe dla bólu, to zakładam, że ona lub on odczuwa ból. Znowu nie traktuję przejawianego zachowania jako r a c j i dla tego przekonania: nie wywnioskowuję tego przekonania z innych, które utrzymuję; nie akceptuję tego przekonania na podstawie innych przekonań. Jednak moje postrzeganie zachowania przejawiającego ból odgrywa wyjątkową rolę w formowaniu i utrzymywaniu tego przekonania; tak jak w poprzednim przypadku tworzy ono podstawę mojego uprawomocnienia przekonania, o którym mowa. To samo obowiązuje dla przekonań pamięciowych. Wydaje mi się, że pamiętam śniadanie z tego ranka; to jest, mam skłonność wierzyć w twierdzenie, że jadłem śniadanie, zgodnie z pewnym zabarwionym przeszłością doświadczeniem, które jest znane nam wszystkim, lecz trudne do opisania. Być może powinniśmy powiedzieć, że jawi mi się przeszło (pastly); lecz być może to niewystarczająco różnicuje doświadczenie, o którym mowa, od towarzyszących mu przekonań 993 O uznAwAniu PrzekOnAniA O istnieniu BOgA jAkO PrzekOnAniA POdstAwOwegO dotyczących przeszłości niemających podstawy w mojej własnej pamięci. Fenomenologia pamięci jest bogatą i niezbadaną dziedziną; nie mam tutaj czasu, aby ją badać. W tym przypadku jednak, tak jak i w innych obecne są uprawomocniające okoliczności, warunek, który tworzy podstawę mojego uprawomocnienia dla akceptowania danego przekonania pamięciowego. W każdym z tych przypadków przekonanie jest traktowane jako podstawowe i w każdym przypadku takie traktowanie go jest poprawne. W każdym przypadku zachodzi pewna okoliczność lub warunek, który nadaje prawomocność; zachodzi okoliczność, która służy jako p o d s t a w a uprawomocnienia. Zatem w każdym przypadku będzie prawdziwe pewne przekonanie rodzaju: (4) W okoliczności c, S ma uzasadnienie w traktowaniu p jako podstawowego. Oczywiście c zmienia się wraz z p. Dla sądów postrzeżeniowych takich, jak: (5) Widzę przede mną ścianę koloru róży. c będzie zawierać jawienie się mi w pewien sposób. Bez wątpienia c będzie zawierać więcej. Jeżeli jawi mi się w pewien znany mi sposób, lecz wiem, że noszę okulary koloru róży lub że cierpię na chorobę, która powoduje, że tak mi się jawi, bez znaczenia jaki kolor mają przedmioty w pobliżu, to nie posiadam uprawomocnienia dla traktowania (5) jako podstawowego. Podobnie rzecz ma się z pamięcią. Przypuśćmy, że wiem, że moja pamięć jest nierzetelna; często płata mi igle. W szczególności, kiedy wydaje mi się, że zjadłem śniadanie, to częściej niż przeciwna ma miejsce sytuacja, że n i e z j a d ł e m śniadania. W takich okolicznościach nie posiadam uprawomocnienia dla uznawania jako podstawowego, twierdzenia, że jadłem śniadanie, nawet choć wydaje mi się, że pamiętam, że jadłem. Zatem jawienie się komuś w odpowiedni sposób w przypadku postrzegania nie jest wystarczające dla uprawomocnienia; pewien dalszy warunek – warunek trudny do szczegółowego ustalenia – jest wyraźnie konieczny. Najważniejsze jednak w tym miejscu jest to, że przekonanie jest właściwie traktowane jako podstawowe tylko w pewnych warunkach; te warunki są, można powiedzieć, podstawą jego uprawomocnienia oraz rozszerzając to, podstawą samego przekonania. W tym sensie przekonania podstawowe nie są lub nie są koniecznie przekonaniami bezpodstawnymi. Podobnie można powiedzieć odnośnie do przekonania, że Bóg istnieje. Kiedy reformowani twierdzą, że przekonanie to poprawnie jest traktowane jako podstawowe nie zamierzają oczywiście powiedzieć, że nie ma uzasadniających okoliczności dla niego lub że jest ono w tym sensie bezpodstawne czy bezzasadne. Rzeczy mają się wprost przeciwnie. Kalwin utrzymuje, że Bóg „objawia się i codziennie odsłania w całym dziele wszechświata”, a boska sztuka „objawia się w niezliczonej i dobrze kierowanej rozmaitości niebiańskich zastępów”. Bóg tak nas stworzył, że jest w nas tendencja czy skłonność do dostrzegania Jego ręki 994 Alvin PlAntingA w świecie dookoła nas. Mówiąc bardziej precyzyjnie, jest w nas dyspozycja do wiary w twierdzenia w rodzaju następujących: „ten kwiat był stworzony przez Boga” lub „ten niezmierny i zawiły wszechświat został stworzony przez Boga”, gdy kontemplujemy kwiat lub oglądamy gwiazdy niebieskie lub myślimy o niezmiernych bogactwach wszechświata. Kalwin rozumiał, przynajmniej implicite, że również inny rodzaj warunków może wzmacniać ową dyspozycję. Czytając Biblię, można być pod wrażeniem głębokiego poczucia, że Bóg mówi do mnie. Czyniąc to, o czym wiem, że jest nędzne lub złe, lub grzeszne, mogę czuć się winny w Bożych oczach i formować przekonanie „Bóg potępia to, co uczyniłem”. Wyznając grzechy i żałując, mogę czuć, że mi przebaczono, formując przekonanie „Bóg przebaczył mi to, co uczyniłem”. Pewna osoba w wielkim niebezpieczeństwie może zwrócić się do Boga, prosząc o Jego pomoc i opiekę; i oczywiście on lub ona formuje wówczas przekonanie, że Bóg jest w rzeczywistości zdolny usłyszeć i pomóc, jeżeli uważa to za właściwe. Gdy życie jest słodkie i pełne satysfakcji pewne spontaniczne poczucie wdzięczności może wypełnić duszę; ktoś w tych warunkach może dziękować Bogu i wychwalać Go za Jego dobroć, będzie on oczywiście formował towarzyszące temu przekonanie, że faktycznie powinno się dziękować Panu i wychwalać Go. Zachodzą zatem liczne warunki i okoliczności, które domagają się przekonania, że Bóg istnieje: wina, wdzięczność, niebezpieczeństwo, odczucie obecności Boga, poczucie, że przemawia, postrzeganie różnych części wszechświata. Całkowite opracowanie przebadałoby fenomenologię wszystkich tych warunków i licznych innych poza nimi. Jest to ważny i ogromny przedmiot; lecz tutaj mogę tylko wskazać na istnienie tych warunków. Oczywiście żadne z przekonań, które przed chwilą wspomniałem, nie jest prostym przekonaniem, że Bóg istnieje. Tym z czym zamiast tego się spotykamy są takie przekonania, jak: (6) Bóg przemawia do mnie. (7) Bóg stworzył to wszystko. (8) Bóg gani to, co czynię. (9) Bóg mi przebacza. i (10) Powinno się dziękować Bogu i wychwalać Go. Te twierdzenia są słusznie traktowane jako podstawowe w odpowiednich okolicznościach. Lecz zupełnie spójne z tym jest przypuszczać, że sąd „istnieje taka osoba jak Bóg” nie jest ani słusznie traktowany jako podstawowy, ani uznawany jako podstawowy przez tych, którzy wierzą w Boga. Być może tym co traktują oni jako podstawowe są takie twierdzenia jak (6)-(10), będąc przekonanym, że Bóg istnieje na podstawie twierdzeń takiego rodzaju. Z tego punktu widzenia nie jest zupełnie poprawne powiedzieć, że to przekonanie, iż Bóg istnieje jest poprawnie traktowane jako podstawowe, mówiąc precyzyjniej – poprawnie uznawane jako podstawowe są takie twierdzenia, jak (6)-(10), z których każdy pociąga za sobą 995 O uznAwAniu PrzekOnAniA O istnieniu BOgA jAkO PrzekOnAniA POdstAwOwegO w sposób oczywisty, że Bóg istnieje. To nie stosunkowo ogólne i wysokiego poziomu twierdzenie „Bóg istnieje” jest poprawnie uznawane jako podstawowe, lecz zamiast tego, twierdzenia wyszczególniające pewne z Jego atrybutów czy działań. Powróćmy do analogii pomiędzy przekonaniem, że Bóg istnieje i przekonaniami, że istnieją przedmioty poznawalne zmysłowo, inne osoby i przeszłość. Również tutaj to raczej stosunkowo konkretne i szczegółowe twierdzenia, niż ich ogólniejsi i bardziej abstrakcyjni koledzy są słusznie uznawane jako podstawowe. Być może takie rzeczy, jak: (11) Istnieją drzewa. (12) Istnieją inne osoby. i (13) Ten świat istnieje dłużej niż trzy minuty. nie są właściwie traktowane jako podstawowe. Zamiast nich takie twierdzenia, jak: (14) Widzę drzewo. (15) Tej osobie jest przyjemnie. i (16) Jadłem śniadanie więcej niż godzinę temu. zasługują w tym kontekście na aprobatę. Oczywiście, twierdzenia drugiego rodzaju bezpośrednio i w sposób oczywisty pociągają twierdzenia pierwszego rodzaju; być może nie szkodzi mówić o pierwszych, iż są poprawnie uznawane jako podstawowe, nawet wówczas jednak mowa taka będzie mową o nieco luźnym znaczeniu. To samo musi być powiedziane o przekonaniu, iż Bóg istnieje. Możemy powiedzieć w luźny sposób, iż przekonanie, że Bóg istnieje jest poprawnie traktowane jako podstawowe; mówiąc ściśle jednak, prawdopodobnie nie owo twierdzenie, lecz takie jak (6)-(10) cieszą się tym statusem. Główny jednak punkt polega na tym: przekonanie, iż Bóg istnieje lub (6)-(10) są poprawnie uznawane jako podstawowe; powiedzenie tego jednak nie stanowi zaprzeczenia faktu, iż występują uprawomacniające warunki dla tych przekonań lub warunki, które nadają prawomocność temu, kto akceptuje je jako podstawowe. Nie są one zatem ani bezpodstawne, ani bezzasadne. Często słyszałem drugi zarzut: jeżeli przekonanie, że Bóg istnieje jest poprawnie traktowane jako podstawowe, to dlaczego p o p r o s t u d o w o l n e przekonanie nie miałoby być tak uznawane? Co z voodoo albo astrologią? Co z przekonaniem, że Wielka Zaduszkowa Dynia powraca podczas każdego Halloween? Czy mogę poprawnie uznawać t a k i e przekonania jako podstawowe? A jeżeli nie, to dlaczego mogę tak uznawać przekonanie, że istnieje Bóg? Przypuśćmy, że jestem przekonany, że jeżeli będę machał ramionami z wystarczającym wigorem, to będę w stanie się unieść i latać dookoła pokoju; czy mógłbym obronić się przeciwko zarzutowi irracjonalności poprzez twierdzenie, że przekonanie to 996 Alvin PlAntingA jest podstawowe? Jeżeli mówimy, że przekonanie, że Bóg istnieje, jest poprawnie uznawane za podstawowe, to czy nie zobowiązujemy się przez to do utrzymywania po prostu, że dowolne, lub prawie dowolne, przekonanie może być tak uznawane, w ten sposób szeroko otwierając bramy przed irracjonalizmem i przesądami? Z pewnością nie. Co mogłoby doprowadzić nas do myślenia, że reformowany epistemolog znajduje się w takim kłopocie? Czy fakt, że odrzuca on kryteria podstawowości klasycznego fundamentalisty? Ale dlaczego t e n fakt powinien być rozumiany jako zobowiązujący go do takowej tolerancji lub irracjonalności? Rozważmy pewną analogię. Podczas słonecznych dni pozytywizmu pozytywiści wzięli się do dzierżenia z pewnością swojego kryterium weryikowalności i deklarowania bezsensowności znacznie więcej niż tylko tego, co było w oczywisty sposób pozbawione sensu. Załóżmy teraz, że ktoś odrzuci pewne sformułowanie tego kryterium – np. właśnie to, które może być znalezione w drugim wydaniu A.J. Ayer’a Language, Truth and Logic. Czy znaczyłoby to, że pozytywista byłby zobowiązany do utrzymywania, że: (17) T’ grzdliło, a korulne smadzuki bimblorały i buplały w smufce; jest – wprost przeciwnie niż się wydaje – niezwykle sensowe? Oczywiście, że nie. W takim jednak wypadku to samo zachodzi dla reformowanego epistemologa. Fakt, że odrzuca on kryteria poprawnego uznawania przekonań jako podstawowych, uznawane przez klasycznego fundamentalistę, nie oznacza, że zobowiązuje się przez to do przypuszczenia, że wszystko może być uznawane poprawnie jako podstawowe. Na czym jednak w takim wypadku polega problem? Czy chodzi o to, że reformowany epistemolog nie tylko odrzuca owe kryteria, lecz wydaje się nie śpieszyć do zaproponowania tego, co uznaje za lepszy zamiennik? Jeżeli nie ma on takiego kryterium, to w jaki sposób może sprawiedliwie odrzucać twierdzenie, że przekonanie, że Wielka Dynia Zaduszkowa jest poprawnie uznawane jako bazowe? Zarzut ten zdradza poważnie błędne wyobrażenie. Jaki jest słuszny sposób dochodzenia czy rozwijania kryteriów sensowności, uprawomocnionego przekonania czy poprawnego uznawania przekonania jako podstawowego? Skąd one pochodzą? Czy potrzeba dysponować takim kryterium, aby ktoś mógł sensownie wydawać sądy pozytywne i negatywne o byciu przekonania poprawnie uznawanego jako podstawowe? Z pewnością nie. Przypuśćmy, że nie znam satysfakcjonującego zamiennika dla kryteriów zaproponowanych przez klasycznego fundamentalistę; mam mimo to prawo utrzymywać, że pewne twierdzenia nie są poprawnie uznawane jako podstawowe w pewnych okolicznościach. Niektóre twierdzenia wydają się być oczywiste w sobie, choć faktycznie takowymi nie są; taka jest lekcja niektórych paradoksów Russella. Pomimo to irracjonalne byłoby uznawać jako podstawowe zaprzeczenia tych twierdzeń, które wydają się Tobie oczywistymi w sobie. Podobnie, gdy wydaje się Ci, że widzisz drzewo, byłoby irracjonalnym uznawanie jako podstawowego twierdzenia, że nie widzisz drzewa 997 O uznAwAniu PrzekOnAniA O istnieniu BOgA jAkO PrzekOnAniA POdstAwOwegO lub twierdzenia, że nie ma w ogóle żadnych drzew. W ten sam sposób, nawet jeżeli nie posiadam jakiegoś oświecającego kryterium sensu, to mogę zupełnie poprawnie zadeklarować, że (17) jest pozbawione sensu. Powstaje w ten sposób ważne zagadnienie – to, które nauczył nas podnosić Roderick Chisholm. Jaki jest status kryteriów wiedzy, poprawnego uznawania jako podstawowego czy uprawomocnionego przekonania? Kryterium właściwego uznawania przekonania jako podstawowego proponowane przez nowożytnego fundamentalistę jest podwójnie uniwersalne: (18) Dla dowolnego twierdzenia A i osoby S, A jest poprawnie uznawane jako podstawowe przez S wtedy i tylko wtedy, gdy A jest niekorygowalne dla S lub oczywiste w sobie dla S. W jaki jednak sposób można wiedzieć, że tak jest? Jakie są listy uwierzytelniające tego twierdzenia? Jest to wystarczająco oczywiste, że (18) nie jest oczywistym w sobie albo po prostu oczywiście prawdziwym. Jeżeli jednak nie jest, to jak ktoś poznaje jego prawdę? Jaki rodzaj argumentów byłby tu odpowiedni? Oczywiście, fundamentalista mógłby znaleźć (18) tak atrakcyjne, że po prostu uznałby je za prawdziwe, ani nie oferując dla niego argumentów, ani nie akceptując go na podstawie innych rzeczy, w które wierzy. Jeżeli jednak tak czyni, to jego struktura noetyczna będzie samopodważającą się. (18) samo w sobie nie jest ani oczywiste ani niekorygowalne; dlatego akceptując (18) jako przekonanie podstawowe fundamentalista nowożytny narusza warunki poprawnej akceptacji czegoś jako podstawowego, które sam przedkłada poprzez akceptację tego twierdzenia. Z drugiej strony fundamentalista może próbować dostarczyć jakiś argument dla (18), który opierałby się na przesłankach, które są oczywiste w sobie lub niekorygowalne. Jest jednak niezwykle trudne zobaczyć na czym taki argument mógłby polegać. A tak długo jak argument taki nie zostanie przedstawiony, co powinna uczynić reszta nas, tych, którzy nie znajdują (18) w ogóle przekonujące czy oczywiste? W jaki sposób fundamentalista mógłby użyć tego twierdzenia do pokazania nam, np., że przekonanie, że Bóg istnieje nie jest poprawnie uznawane jako podstawowe? Czy powinniśmy uznawać (18) albo przykładać do niego jakąkolwiek wagę? Faktem jest, myślę, że ani (18) ani żadne inne objawienie koniecznych i wystarczających warunków uznawania przekonania jako podstawowego nie wynika z wyraźnie oczywistych w sobie przesłanek użytych w wyraźnie akceptowalnych argumentach. I dlatego właściwy sposób dojścia do takich kryteriów jest, mówiąc ogólnie, i n d u k c y j n y . Musimy zgromadzić przykłady przekonań i warunków takich, że pierwsze są w sposób oczywisty poprawnie traktowane jako podstawowe, o ile zachodzą drugie oraz przykłady przekonań i warunków takich, że pierwsze są w sposób oczywisty n i e p o p r a w n i e traktowane jako podstawowe, o ile zachodzą drugie. Musimy następnie uformować hipotezy określające konieczne i wystarczające warunki poprawnego traktowania przekonań jako podstawowych i testować owe hipotezy, odnosząc je do owych przykładów. Na przykład, zakła- 998 Alvin PlAntingA dając, że zachodzą odpowiednie warunki, jest jawnie racjonalnym wierzyć, że widzisz przed sobą ludzką osobę: byt, który myśli i ma uczucia, który wie i posiada przekonania, który podejmuje decyzje i działa. Dalej, jest to jasne, że nie masz żadnego obowiązku dojść do tego przekonania na podstawie rozumowania wychodzącego z innych przekonań, które posiadasz; w tych okolicznościach owo przekonanie jest przez Ciebie poprawnie uznawane jako podstawowe. W takim jednak razie (18) musi być błędne; przekonanie, o którym była mowa, w tych warunkach jest poprawnie uznawane jako podstawowe, chociaż nie jest ani oczywistym w sobie ani niekorygowalnym dla Ciebie. Podobnie, może Ci się wydawać, że tego dnia rano jadłeś śniadanie i być może nie znasz żadnych argumentów, aby przypuszczać, że Twoja pamięć płata Ci igle. Jeżeli tak się rzeczy mają, to jesteś całkowicie uprawomocniony w traktowaniu wspomnianego przekonania jako podstawowego. Oczywiście nie jest ono tak poprawnie traktowane na podstawie kryteriów zaproponowanych przez klasycznych fundamentalistów; lecz fakt ten nie liczy się przeciwko Tobie, lecz przeciwko owym kryteriom. Zgodnie z tym kryteria poprawnego uznawania przekonań jako podstawowych muszą być wyprowadzane raczej oddolnie niż odgórnie; nie powinny być prezentowane obiter dicta, lecz powinno się za nimi argumentować i testować je w odniesieniu do odpowiedniego zbioru przykładów. W takim jednak razie nie ma racji, aby zakładać z góry, że wszyscy zgodzą się co do owego zbioru przykładów. Chrześcijanie oczywiście będą przypuszczać, że wiara w Boga jest całkowicie poprawna i racjonalna; jeżeli nie będzie on opierał tego przekonania na bazie innych twierdzeń, to będzie on wnioskował, że jest ono dlań podstawowe i jest to poprawne. Następcy Bertranda Russella i Madelyn Murray O’Hare mogą się nie zgodzić, lecz w jakiej mierze jest to relewantne? Czy moje kryteria, lub kryteria społeczności chrześcijańskiej muszą dostosować się do ich przykładów? Z pewnością nie. Społeczność chrześcijańska jest odpowiedzialna wobec własnego zbioru przykładów, a nie w odniesieniu do tych pierwszych. Zgodnie z tym reformowany epistemolog może poprawnie utrzymywać, że wiara w Wielką Dynię Zaduszkową nie jest poprawnie uznawana za podstawową, nawet jeżeli utrzymuje on, że przekonanie, że Bóg istnieje, takim jest i to nawet, jeżeli nie dysponuje on w pełni rozwiniętym kryterium poprawnego uznawania przekonań jako podstawowych. Oczywiście jest on zobowiązany do przypuszczenia, że zachodzi istotna różnica między wiarą w Boga i wiarą w Wielką Dynię Zaduszkową, jeżeli utrzymuje on, że pierwsza jest poprawnie uznawana jako podstawowa, a druga nie. Nie powinno to jednak prowadzić do wielkiego zaambarasowania; jest mnóstwo kandydatów. Owi kandydaci, którzy uprawomocniają i dostarczają podstaw wierze w Boga mają być znalezieni w sąsiedztwie warunków, o których była mowa w ostatniej sekcji. Dlatego, na przykład, reformowany epistemolog może zgadzać się z Kalwinem w utrzymywaniu, że Bóg wszczepił nam naturalną skłonność do dostrzegania Jego ręki w otaczającym nas świecie. To samo nie może być powiedziane o Wielkiej Dyni Zaduszkowej; nie ma żad- 999 O uznAwAniu PrzekOnAniA O istnieniu BOgA jAkO PrzekOnAniA POdstAwOwegO nej Wielkiej Dyni Zaduszkowej i nie ma naturalnej skłonności, aby akceptować dotyczące jej przekonania. Konkludując: bycie oczywistym w sobie, niekorygowalnym lub oczywistym zmysłowo nie jest koniecznym warunkiem poprawnego akceptowania przekonania jako podstawowego. Idąc dalej, ktoś, kto utrzymuje, że przekonanie, że Bóg istnieje jest poprawnie uznawane jako podstawowe, nie zobowiązuje się przez to do idei, że jest ono bezpodstawne, bezzasadne czy pozbawione uprawomocniających je okoliczności. A nawet jeżeli brakuje mu generalnego kryterium poprawnej akceptacji przekonań jako podstawowych, nie jest zobligowany do przypuszczenia, że po prostu dowolne, lub prawie, że dowolne przekonanie – np. wiara w Wielką Dynię Zaduszkową – jest poprawnie akceptowane jako podstawowe. Podobnie jak każdy inny powinien rozpoczynać od przykładów i może potraktować wiarę w Wielką Dynię, przy zajściu pewnych okoliczności, jako paradygmat irracjonalnego przekonania podstawowego. Tłumaczenie Marek Pepliński