PRZEWODNIK PO FILOZOFII RELIGII nurt analityczny Redakcja Janusz Salamon WYDAWNICTWO WAM Kraków 2016 Spis treści Janusz Salamon: Wstęp 7 Rozdział 1: NATURA BOGA Dariusz Łukasiewicz: Atrybuty Boga Piotr Moskal: Byt Jan Andrzej Kłoczowski: Świętość – morfologia sacrum Martyna Koszkało, Marek Pepliński: Wszechmoc Dariusz Łukasiewicz: Wszechwiedza Marek Piwowarczyk: Wszechobecność Martyna Koszkało, Marek Pepliński: Prostota Dariusz Łukasiewicz: Wolność Marek Pepliński: Dobroć Ryszard Mordarski: Wieczność Marek Piwowarczyk: Konieczność Jacek Wojtysiak: Bezcielesność Jacek Wojtysiak: Osobowość Karol Klauza: Piękno 11 19 27 37 61 75 87 109 121 141 155 165 177 191 Rozdział 2: ARGUMENTY ZA ISTNIENIEM BOGA Stanisław Wszołek: O dowodzeniu i argumentach na istnienie Boga Maciej Nowicki: Dowód ontologiczny św. Anzelma Tomasz Jarmużek: Dowody ontologiczne po św. Anzelmie: Kartezjusz, krytycy oraz współcześni kontynuatorzy Piotr Moskal: Argument kosmologiczny – historia i interpretacja Jacek Wojtysiak: Argument kosmologiczny – ujęcie analityczne 199 207 219 231 241 Spis treści 6 Tadeusz Pabjan: Argument teleologiczny Jacek Wojtysiak: Argument moralny Mieszko Tałasiewicz: Argument z cudów Zbigniew Wolak: Pięć dróg św. Tomasza z Akwinu Wojciech Załuski: Zakład Pascala Stanisław Wszołek: „Zaniedbany Argument” Charlesa Sandersa Peirce’a Jan Sochoń: Szósta droga Jacques’a Maritaina Miłosz Hołda: Argumenty epistemologiczne w kontekście nauki 255 271 285 299 315 331 343 353 Rozdział 3: PRZEKONANIA RELIGIJNE: RACJONALNOŚĆ, SENSOWNOŚĆ, PLURALIZM Michał Heller: Teologia i nauka: perspektywa katolicka Michał Heller: Bóg i kosmologia Jacek Rodzeń: Religia a technika Paweł Polak: Teizm i ewolucja Marek Pepliński: Analityczna filozofia religii i teologia filozoficzna Kazimierz Kondrat: Racja rozumu i racja wiary we współczesnej filozofii analitycznej Janusz Salamon: Etyka przekonań, świadomość aksjologiczna i wolność sumienia Marek Pepliński: Wartość kognitywna języka religijnego: perspektywa analityczna Józef Bremer: Niekognitywny język religijny w filozofii Ludwiga Wittgensteina Janusz Salamon: Epistemologia reformowana, pluralizm religijny i etyka solidarności Janusz Salamon: Problem zła społecznego, godność osoby i racjonalność teodycei 367 389 403 421 437 459 493 519 527 547 577 Indeks osób 599 Indeks rzeczowy 614 Informacje o autorach 627 Draft - wersja z 2010.12. Ma zostać opublikowany w 2016 w Przewodniku po filozofii Boga i religii. Martyna Koszkało Marek Pepliński Wszechmoc Przypisywanie Bogu wszechmocy ma swoje ródła w tradycji judeochrze cijańskiej, w do wiadczeniu religijnym Boga, które zostało utrwalone w księgach Starego i Nowego Testamentu. Imiona Boga: Jahwe Sabaoth (Pan Zastępów), El Šaddaj (Bóg Potę ny, Wszechmocny) przypisane Bogu okre lały żo jako Tego, który posiada moc przeciwstawną ludzkiej słabo ci i podkre lały radykalną odmienno ć Boga w stosunku do stworzeń. W tłumaczeniach były często i nie zawsze konsekwentnie oddawane słowem „wszechmocny”, „wszechmogący”. Chrze cijańska tradycja uznała wszechmoc za jeden z podstawowych atrybutów Boga, czemu dała wyraz w Credo. Tre ć pojęcia „moc Bo a”, które pojawiło się w doktrynie chrze cijańskiej mo na wyeksplikować w oparciu o rozmaite porządkujące klasyfikacje. Jedną z nich jest schemat wypracowany przez ż. van den Brinka (1993). Zgodnie z tym schematem, mo e ona oznaczaćŚ a) posiadanie uniwersalnej władzy i siły Bóg jest Panem, to znaczy kontroluje wszystko, co się wydarza w przyrodzie i historii. Taki Bóg jest suwerenem i dawcą prawa, a znaczenie słowa Sabaoth oznacza Wojownika czy Wodza „dającego zwycięstwo swemu ludowi”. W greckim tłumaczeniu Biblii chcąc podkre lić tę własno ć Boga, nazywano żo pantokrator. Tak pojęta moc jest przejawem Jego władzy polegającej na kierowaniu wiatem, który stworzyłś b) moc przejawiająca się w stworzeniu wiata i podtrzymywaniu go w istnieniu, co ukazuje Boga jako opatrzno ciowego i kochającego Stwórcę. Nazywając Boga wszechmogącym w tym znaczeniu (gr. pantokrator, łac. omnitenens), podkre lamy równie to, e ma On moc obdarzania wyjątkowymi dobrami (chleb z nieba, woda ze skały, potomstwo bezpłodnej). Najwy szym z owych dóbr jest zbawienie dokonane przez Chrystusa – Bóg objawia swą moc zwycię ając grzech i mierć. Zderzenie platońskiej doktryny idei niezale nych od Źemiurga i okre lających jego działania z chrze cijańską koncepcją Boga Stwórcy narodziło pytanie, czy Bóg mo e nie tylko wpływać na to co się wydarza, ale tak e zmieniać to, co konieczne – prawdy konieczne, natury rzeczy etc.ś c) zdolno ć do zrealizowania wszystkiego co mo liwe, która oddaje nie tylko rzeczywiste działanie Boga, ale tak e mo liwe. To ostatnie znaczenie, którego ródeł mo na doszukać się w opisie Boga (gr. pantodynamos, łac. omnipotens) w łacińskim tłumaczeniu Biblii (np. Scio quia omnia potes et nulla te latet cogitatio” Hi 42, 2ś „Apud 1 Draft - wersja z 2010.12. Ma zostać opublikowany w 2016 w Przewodniku po filozofii Boga i religii. homines hoc impossibile est, apud Deum autem omnia possibilia sunt” Mt 19, 26) mogło sugerować, e Bóg mo e absolutnie wszystko i skłoniło do pó niejszych spekulacji filozoficznych nad granicami Bo ej mocy i Jego działania. W religii greckiej bogowie mieli moc czę ciowego panowania nad wiatem. W ówczesnych koncepcjach filozoficznych nie pojawiła się teoria boskiej wszechmocy, być mo e dlatego, e bogowie nie byli pojmowani jako stwarzający wiat. Platoński Źemiurg wytwarzając wiat materialny, jest związany w swoim działaniu przez porządek idealny oraz niedoskonało ć materii. Arystoteles (Metafizyka, 1073a 8) okre la pierwszego poruszyciela jako tego, który ma moc nieograniczoną (dynamis apeiron) ze względu na to, e nadaje on ruch w nieograniczonym czasie. Słowo dynamis w tym kontek cie nie ma znaczenia mo no ci jako przeciwstawnej aktowi, ale Arystoteles nawiązuje tu prawdopodobnie do platońskiego (Sofista 247d-e) znaczenia dynamis, według którego co jest bytem, gdy ma mo no ć czyli moc działania. Koncepcja dynamis jako mocy działającej pojawi się w nauczaniu Żilona z Aleksandrii, który okre lił w ten sposób przejawy działania Boga (wyró niając Moc Stwórczą i Moc Królewską) oraz w neoplatonizmie, w którym dynamis oznaczała nieskończoną moc wytwarzającą to znaczy aktywno ć (energeia) Jednego. W patrystycznej literaturze na szczególną uwagę zasługują rozwa ania w. Augustyna nad wszechmocą, które stały się wa nym punktem odniesienia dla filozofii redniowiecza. Wa nym jego wkładem jest definiowanie wszechmocy Boga nie wyłącznie w kategoriach działań praktycznych czy wytwórczych, lecz przez odwołanie do woli Boga. W jego tekstach znajduje się sformułowanie, które mogłoby wiadczyć o tym, e moc Bo a jest absolutnie nieograniczonaŚ „wszechmocny jest ten, który wszystko mo e” (O Trójcy więtej IV, XX 27). To sformułowanie jest jednak doprecyzowane w O państwie Bożym (V, X) w następujący sposóbŚ Boga „zowie się wszechmogącym, gdy czyni, co chce, a nie cierpi to, czego nie chce”. Tym samym Bóg nie mo e do wiadczyć takich stanów negatywnych jak mierć czy brak wiedzy, gdy nie są one przez Boga chciane. Owe niemo no ci wiadczą nie o braku mocy, ale wła nie podkre lają Jego wszechmoc, gdy czyni On, co chce. Odwołując się do woli działającego wszechmoc zatem mo na zdefiniować następującoŚ być wszechmocnym, to móc uczynić wszystko, to znaczy wszystko, co się chce. Z drugiej strony w. Augustyn analizując zakres mo liwych działań Chrystusa (jako Osoby Boskiej) stwierdza, e z faktu, i Chrystus wskrzesił na ciele Łazarza wynika bez wątpienia, e mógł to zrobić. Problematyczne jest to, czy z faktu, e nie wskrzesił duchowo Judasza wynika, e nie mógł tego zrobić, a tym samym, e Jego moc jest ograniczona. w. Augustyn odpowiada, e „mógł, ale nie chciał” (potuit sed noluit), bowiem gdyby chciał, równie i to mógłby uczynić, co w. Augustyn 2 Draft - wersja z 2010.12. Ma zostać opublikowany w 2016 w Przewodniku po filozofii Boga i religii. uzasadnia powołując się na opinię źwangelisty Jana (J 5, 21) – „jak Ojciec wskrzesza umarłych i o ywia, tak równie Syn o ywia tych, których chce” (De natura et gratia ad Timasium et Jacobum contra pelagium, l. I, 7 PL 44, 250-1). Rozumowania w. Augustyna pozwalają mu zatem uznać, e zakres Bo ej mocy jest szerszy, ni zakres Jego chcenia – Bóg mo e wiele więcej, ni chce. Z kolei w Contra Gaudentium Donatistarum episcopum 1.30, 35 (PL 43, 727) komentując fragment z Księgi Rodzaju (19, 21-22), w którym Bóg mówi, e nie mo e zniszczyć Sodomy, dopóki Lot nie schroni się do Soaru, w. Augustyn stwierdza, e Bóg nie mógłby dokonać zniszczenia ze względu na sprawiedliwo ć, ale mógłby swą mocą (sine dubio poterat per potentiam, sed non poterat per justitiam). Bóg pozostaje wierny swym obietnicom, dlatego chcąc sprawiedliwo ci, nie mo e w takiej sytuacji dokonać czynu niezgodnego ze Swą sprawiedliwo cią. W pismach w. Augustyna relacja mocy Bo ej do Jego woli przedstawia się więc następującoŚ (1) Bóg niektórych działań chce i mo e je wykonać, wówczas stają się one faktyczne; (2) Bóg niektórych działań nie chce, choć mo e je wykonać, wówczas nie są one zrealizowane. Mieszczą się w tym równie akty, które Bóg mo e wykonać, ale nie chce ich ze względu na pewne wcze niejsze decyzje oraz Swoją naturęŚ na przykład pozostaje wierny Swoim obietnicom, choć ich złamanie jest mo liwe, ale nie chce tego ze względu na Swą prawdomówną naturę. (3) Bóg niektórych rzeczy zarazem nie chce i nie mo e – są to takie rzeczy, których nie chce ze względu na Swoją naturę, na przykład jako doskonały nie mo e umrzeć (grzeszyć, kłamać itd.). w. Augustyn w tej samej klasie działań niemo liwych ze względu na naturę Boga umieszcza niektóre działania zmierzające do realizacji sprzecznych wewnętrznie stanów rzeczy. Bóg nie mo e zmienić przeszło ci (Przeciw Faustusowi, PL 42, 481-482), gdy wówczas jedno i to samo zdanie o przeszło ci byłoby zarazem prawdziwe i fałszywe. Natura Boga, który sam jest absolutną prawdą, nie pozwala na stwarzanie sprzeczno ci. W XI wieku wa nym pismem dotyczącym Bo ej wszechmocy był List 119: O wszechmocy Bożej w. Piotra Źamianiego, będący prawdopodobnie owocem dyskusji Źamianiego z opatem Źezyderiuszem. żranice Bo ego działania rozwa ane były w owej dyskusji w kontek cie Bo ych mo liwo ci dokonywania zmian wydarzeń zaistniałych w przeszło ci. Według Źezyderiusza Bóg nie mo e dokonać zmiany przeszło ci, gdy tego nie chce. Zakresy Bo ej mocy i Jego chcenia byłyby wówczas identyczne, to znaczy Bóg mo e tylko to, co chce, a zatem Bóg mo e tylko to, co jest faktyczne. Według Źamianiego jest wiele rzeczy, których Bóg nie chce, ale mo e, a moc Bo a rozciąga się na panowanie nad naturą i dlatego mo e On dokonywać cudów, mo e ingerować w wiat, naprawiając na 3 Draft - wersja z 2010.12. Ma zostać opublikowany w 2016 w Przewodniku po filozofii Boga i religii. przykład skutki przeszłych wydarzeń. Źamiani twierdzi przy tym, e pytanie, czy Bóg mo e dokonać zmiany przeszło ci, jest le postawione, gdy sugeruje jakoby pozaczasowy Bóg istniał w czasie. Najbardziej kontrowersyjną kwestią, która doczekała się odmiennych interpretacji historyków filozofii (Holopainen, Resnick) jest to, czy Bóg według Źamianiego mo e działać niezgodnie z zasadą niesprzeczno ciŚ pewne fragmenty Listu sugerują, e jest to dopuszczalne, je li skutkiem takiego Bo ego działania miałoby być większe dobro, a Bóg by tego chciał (O wszechmocy Bożej, s.71). Źla wielu my licieli redniowiecznych istotną kwestią było pogodzenie doktryny o wszechmocy Boga z faktem, i niektóre byty potrafią wykonywać działania, których nie potrafi wykonać Bóg. Zagadnienie to zostaje poruszone przez w. Anzelma z Canterbury. Przypisuje on Bogu wszechmoc ze względu na to, e jest On bytem najdoskonalszymŚ skoro Bóg jest „czym , ponad co nic większego nie da się pomy leć”, to pozytywnie mo na żo okre lić jako co „co jest najwy sze ze wszystkich rzeczy” (Proslogion 3ś 5). Mo na zapytać, czy w tre ci pojęcia bytu najwy szego musi mie cić się absolutnie nieograniczona wszechmoc. Wydaje się bowiem, e je li Bóg czego nie mo e, to wówczas mo na pomy leć większy byt, który mo e wszystko (nawet działać niezgodnie z własną naturą czy powinno cią) i wówczas (1) ten byt byłby Bogiem, albo (2) trzeba uznać, e Bóg nie jest wszechmocny. w. Anzelm nie akceptuje adnego z powy szych rozwiązań, uznając, e Bóg co prawda nie mo e ulec zniszczeniu, kłamać, zmieniać przeszło ci, ale to nie jest ograniczeniem mocy Bo ej. Takie bowiem wyra enia jak „Bóg nie mo e kłamać” faktycznie nie są wyrazem niemocy Boga, ale Jego mocy, wykluczają bowiem słabo ć w Bogu. Pozór ograniczenia mocy Boga wynika z niedoskonało ci naszego języka, w którym „mocą” nazywamy zarówno stany związane z mocą, jak i słabo cią. Bóg wła nie dlatego jest nazwany wszechmocnym, e nie mo e czynić czego dzięki niemocy (Proslogion 7). Na pytanie, czy Bóg mo e zmienić przeszło ć, Anzelm odpowiada w sposób nie do końca jednoznacznyŚ z jednej strony stwierdza, e Bóg nie mo e dokonać zmiany przeszło ci, ale z drugiej uznaje, e nie jest to (absolutnie) niemo liwe. Owa niemo liwo ć zmiany przeszło ci oparta jest bowiem na niezmiennej w swych decyzjach woli Bo ej, która raz dokonawszy wyboru, go nie cofa. Owa niemo no ć nie jest jednocze nie powodem zaistnienia jakiego ograniczenia w Bogu (Dlaczego Bóg stał się człowiekiem, 2 Xś 2 XVII). Moc Bo a rozwa ana jest ponownie w kontek cie woli, a w. Anzelm opowiada się za tezą, e moc Boga ma szerszy zakres ni Jego chcenie. Podjęty przez w. Anzelma problem, czy Boga mo na nazywać „wszechmogącym” skoro nie mo e zrobić tego, co mogą inne byty, odegrał du ą rolę w dociekaniach my licieli 4 Draft - wersja z 2010.12. Ma zostać opublikowany w 2016 w Przewodniku po filozofii Boga i religii. redniowiecznych między innymi ze względu na wpływ Sentencji Piotra Lombarda. Lombard zadaje najpierw (Lib. I, d. 42, cap. 1) pytanie, czy nazywa się Boga „wszechmogącym” dlatego, e mo e wszystko, czy dlatego, e mo e jedynie wszystko to, co chce. Stwierdza, e Bóg mo e wszystko, ale pod warunkiem, e jest to zgodne z Jego prawdą i sprawiedliwo cią. Przytacza równie opinię w. Augustyna, e Bóg mo e nawet „uczynić wszystko razem i jednocze nie, ale nie pozwala Mu na to Jego rozum”, interpretując słowo „rozum” jako „wolę”, która jako Bo a jest „rozumna i najbardziej sprawiedliwa”. Źalej (cap. 2) Lombard proponuje ujednoznacznić sens okre lenia „mo e wszystko” stosowanego wobec Boga, skoro nie mo e On uczynić wielu rzeczy, które mogą uczynić byty przygodne. Nie mo e On na przykład chodzić czy mówić, gdy takie czynno ci są obce Boskiej naturze, gdy jest On niecielesną i prostą substancją. Lombard stwierdza, e choć Bóg sam nie wykonuje takich czynno ci, nie są one obce Jego mocy, ale do niej przynale ą, gdy mo e je wykonać w stworzeniach jako ich przyczyna. Są równie inne czynno ci, których Bóg nie mo e wykonać, jak popełnianie występku, gdy jest to objaw słabo ci (infirmitas). Z tego samego powodu Bóg nie mo e umrzeć czy się mylić. Lombard proponuje w następujący sposób okre lić wszechmoc BogaŚ Bóg czyni wszystko, co chce i zupełnie niczego nie doznaje i precyzuje, e Bóg nie mo e doznawać i mo e uczynić wszystko za wyjątkiem tych rzeczy, przez które nastąpiłoby naruszenie Jego godno ci i wielko ci. Nie osłabia to Jego wszechmocy, gdy moc wykonania takich działań nie jest faktycznie mocą (hoc posse non eset posse, sed non posse). Odnosząc się do uwag Piotra Lombarda w. Bonawentura w swoich Komentarzach do Sentencji (Lib. I, d. 42, a. 1, q. 2) wskazuje, e są takie czynno ci, które mo e wykonać tylko niedoskonały sprawca. Stąd, choć Bóg ich wykonać nie mo e, nie wiadczy to o Jego niedoskonało ci i braku mocy. Je li zatem rozwa amy, czy Bóg mo e wszystko, co mogą inni sprawcy, Bonawentura stwierdza, e Bóg przez się i w sobie (per se et in se) mo e dokonać takich działań, które są wyrazem mocy samej w sobie (potentia simpliciter), są to takie czynno ci jak poznanie, miłowanie i działanie (intelligere, diligere et operare). Bóg mo e równie dokonać działań w innych bytach (jako ich pierwsza przyczyna) – są to działania, które przysługują niedoskonałej mocy, dokonuje ich przez się (per se), ale nie w sobie (in se) i mo e je wykonać ze względu na przysługującą im obok niedoskonało ci doskonało ć i mocŚ są to takie czynno ci, które wykonują byty materialne jak, na przykład, bieganie czy chodzenie. Są równie czynno ci, które przysługują po prostu niemocy (simpliciter impotentiae) i Bóg ich nie mo e uczynić ani w sobie, ani przez się – takie jak grzeszenie czy błądzenie. Są one wyrazem braku (privatio), a Bóg nie jest w wybrakowany ani w istnieniu, 5 Draft - wersja z 2010.12. Ma zostać opublikowany w 2016 w Przewodniku po filozofii Boga i religii. ani w działaniu. Z tego te powodu nazywamy żo „wszechmogącym”, e Jego moc jest pełna i nie ma w niej braków. Wa nym kontekstem rozwa ań nad wszechmocą było pytanie, czy Bóg mógłby stworzyć rzeczy lepszymi, ni one są. W XII wieku stanowisko Piotra Abelarda, okre lone mianem optymistycznego necesytaryzmu (Lovejoy), sprowadzało się do tezy, e jest czym wewnętrznie niemo liwym dla Boga (ze względu na Jego absolutnie dobrą, sprawiedliwą i mądrą naturę), by uczynić inne rzeczy ni te, które faktycznie zaistniały, czy te uczynić je w inny sposób czy w innym czasie, ni to uczynił. W konsekwencji rzeczy stworzone tracą swą kontyngencję zarówno co do swych cech jak i elementów składowych, a Bóg staje się „wię niem swej własnej natury” (van den Brink, King). Powy sza koncepcja spotkała się z powa ną krytyką. Lombard w Sentencjach (Lib. I, d. 44, cap. 1) podkre lił, e je li sposób działania odniesiemy do mądro ci stwarzającego (modus operationis ad sapientiam opificis), to nie mo e on być lepszym ni jest, je li z kolei sposób ten odniesiemy do samej rzeczy (ad rem ipsam), to mógłby być on i inny, i lepszy, stąd i rzeczy mogłyby być uczynione, inne i lepsze ni Bóg je uczynił. Akwinata argumentował, e z faktu istnienia porządku w wiecie nie mo na wyprowadzać wniosku, e ten porządek nie mógłby być inny. Źzieło stworzenia mogłoby być równie lepsze w tym sensie, e Bóg mo e uczynić rzeczy lepszymi w odniesieniu do ich cech akcydentalnych, natomiast nie mo e co do istoty (na przykład przez dodanie jakiej ró nicy substancjalnej), gdy to pociągałoby za sobą zmianę owej istoty na inną. Człowieczeństwo, na przykład, nie mo e być czym lepszym w swej tre ci, pozostając człowieczeństwem i Bóg nie mógłby uczynić go lepszym, natomiast lepszym mo na uczynić ka dego partykularnego człowieka w odniesieniu do jego cech akcydentalnych, a tak e powołać do istnienia inne rzeczy, lepsze od istniejących aktualnie. w. Tomasz stwierdza, e biorąc pod uwagę Boga jako sprawcę działania, a pomijając skutki Jego działań, Jego działanie nie mo e być lepsze ni jest (ST I, q. 25, a.6). Akwinata w swoich rozwa aniach nad wszechmocą stosuje ju rozró nienie między potentia Dei absoluta a potentia Dei ordinata. W dziełach Hilarego z Poitiers wydaje się, e po raz pierwszy zostaje u yta dystynkcja potentia absoluta/potentia conditionalis, która z czasem przyjmie standardową postać potentia absoluta/potentia ordinata (Courtenay, van den Brink). Akwinata dokonuje próby sprecyzowania granic potentiae absolutae. w. Tomasz przyjmuje, e spektrum mo liwo ci Bo ego działania jest szersze ni faktycznie zaordynowany porządekŚ „Bóg mo e ze względu na moc absolutną czynić co innego ni to, o czym wiedział, i ni to, co postanowił, by się stało” (ST I, q. 25, a.5). Moc Boga wzięta absolutnie (1) wyklucza powoływanie do bytowania rzeczy wewnętrznie sprzecznych, gdy 6 Draft - wersja z 2010.12. Ma zostać opublikowany w 2016 w Przewodniku po filozofii Boga i religii. Bóg jest bytem i jego działanie respektuje zasady bytu, będące zasadami jego własnej bytowo ci. Nie mo e zatem powołać do istnienia czego co jednocze nie jest i nie jest, uczynić jednocze nie prawdziwymi zdań twierdzącego i przeczącego w odniesieniu do jakiego przedmiotu w tym samym aspekcie. Bóg mo e zatem uczynić wszystko co niesprzeczne, a to nie jest ograniczeniem mocy Boga, gdy jak mówi w. Tomasz „lepiej mówić, e co takiego nie mo e się stać, ni e Bóg nie mo e tego uczyni攜 (2) wyklucza działania niezgodne z naturalnym celem Bo ej woli, która z konieczno ci chce dobra (ŹP, q. I, a.5). Wszystkie działania, które respektują owe warunki, są dla Boga mo liwe, faktycznie dokonuje On wyboru (dzięki potentia ordinata=regulata) takiego konkretnego skutku, którego chce. Mie ciłyby się w tym zarówno manifestacje Bo ego działania zgodne z prawami natury, jak i niezgodne – cudowne, które są mo liwe, gdy zmiana biegu natury nie łamie adnej konieczno ci bezwarunkowej. Bóg mo e równie unicestwiać byty, gdy ich anihilacja nie powoduje sprzeczno ci, a Bóg jako dawca istnienia mo e je równie odebrać. W rzeczywisto ci jednak nigdy w ten sposób nie postępuje (ST I, q. 104, a. 3-4). Według w. Tomasza okre lenie mocy jako absolutnej czy uporządkowanej jest jedynie pojęciowym rozró nieniem, które powstaje, gdy próbujemy zrozumieć moc Bo ą w naszym aspektowym poznaniu. Powy sze ustalenie zakresu Bo ej mocy pozwala Akwinacie twierdzić, e Bóg nie mo e zmienić przeszło ci. Powodowałoby to sprzeczno ć, gdy prawdziwe byłyby jednocze nie sprzeczne zdania np. „Sokrates siedział” i „nieprawda, e Sokrates siedział”. Sprzeczno ć jest wynikiem tego, e negacja stanu rzeczy zaistniałego w przeszło ci jest bezwarunkowo niemo liwa (ST I, q. 25, a. 4). Bóg nie mo e równie uczynić innego Boga równego sobie, gdy sprzeczny byłby byt będący czystym aktem i nie zawdzięczający istnienia drugiemu bytowi, który zarazem ma przyczynę istnienia poza sobą, więc nie jest czystym aktem. Bóg jako byt w pełni, nie mo e doznawać stanów, które mogą być charakterystykami bytów stworzonychŚ jak bycie w ruchu czy popełnianie grzechu, gdy takie stany są wyrazem niedoskonało ci (ŹP q.1, a.6). Wpływ na kształt dyskusji nad Bo ą wszechmocą na przełomie XIII i XIV w wywarł dekret Stefana Tempier z 7 marca 1277 zawierający 219 tez, których głoszenie groziło odtąd ekskomuniką. Około 19 tez dotyczyło po rednio lub bezpo rednio zakresu mo liwo ci Bo ego działania. Skutkiem, zapewne niezamierzonym, tych potępień był wzrost spekulacji na temat hipotetycznych mo liwo ci ontologicznych przekraczających uwarunkowania ontologiczne arystotelesowskiej filozofii przyrody (żrant). Z kolei teolodzy nie chcąc głosić adnych z potępionych twierdzeń, próbowali w taki sposób przeformułować niektóre 7 Draft - wersja z 2010.12. Ma zostać opublikowany w 2016 w Przewodniku po filozofii Boga i religii. arystotelesowskie rozwiązania filozoficzne, aby zakres Bo ej mocy uległ poszerzeniu. Żakt ten dobrze ilustruje filozofia Jana Źunsa Szkota. Szkot uznaje, e „dla Boga mo liwe jest wszystko, co nie zawiera w sposób oczywisty sprzeczno ci lub co do sprzeczno ci nie prowadzi” (Ordinatio IV, d. 10, q. 2). Przy tym zało eniu Szkot dokonuje szeregu zmian w interpretacji arystotelesowskiej ontologii i fizyki wykazując, e to co wydawało się na jej terenie sprzeczne, rzeczywi cie sprzeczne nie jest, a zatem jest mo liwe dla działań Boga. Bóg mógłby stworzyć kamień, który nie zajmuje miejsca, mógłby stworzyć wiele bytów niematerialnych w jednym i tym samym gatunku (stan rzeczy niemo liwy w ramach arystotelesowskich ontologii, w których zasadę jednostkowienia stanowi materia). Szkot uzna, inaczej ni Akwinata, e Bóg mógłby uczynić byty lepszymi nie tylko co do ich dobra akcydentalnego, ale równie istotowego. Kategorie potentia Dei ordinata i absoluta są u ywane przez Szkota w celu scharakteryzowania działania wolnych i rozumnych sprawców, to znaczy takich, którzy mogą postępować zgodnie ze słusznymi i nakazanymi prawami, obok i przeciw takim prawom. Takie podmioty działają albo mocą absolutną (de facto), albo w oparciu o moc uporządkowaną, to znaczy według prawa (de iure). Szkot przyjmuje, e Bóg jako wolny podmiot mo e zmienić zaistniały porządek prawny i moralny, wprowadzając nowy porządek (Ordinatio I, d. 44, q. un, n. 3ś n. 8), który jednak nadal będzie porządkiem. Boska wszechmoc mo e dokonać dyspensy od ka dego przykazania Bo ego, które tworzą dany porządek moralny za wyjątkiem tych, których zanegowanie pociągałoby za sobą sprzeczno ć, jak na przykład odej cie od prawa nakazującego miło ć Boga, poniewa ono nakazuje, e największe dobro ma być kochane w najwy szym stopniu. Przykazania dotyczące Boga są nieodwołalne nawet mocą absolutną Boga. Szkot okre la przy tym je prawem natury we wła ciwym sensie, dlatego nie ma od nich odstępstwa (Ordinatio III, d. 37, q. un). Tendencja do coraz szerszego ujmowania Bo ej wszechmocy jest widoczna w poglądach Wilhelma Ockhama, według którego Bóg mocą absolutną mógłby sprawić zaistnienie cech bez substratu, substratu bez cech, a tak e działać bezpo rednio z pominięciem przyczyn po rednich. Bóg mo e wywołać poznanie intuicyjne (klasycznie okre lane jako bezpo rednie poznanie przedmiotów istniejących) dotyczące nieistniejącego przedmiotu. Ockham przyjmuje zasadę, e „Boskiej mocy nale y przypisać zdolno ć dokonywania wszystkiego, co nie zawiera oczywistej sprzeczno ci”, a według niego nie jest sprzeczne, aby istniał akt widzenia, mimo e nie istnieje przedmiot, gdy poznanie jako skutek, Bóg mo e wytworzyć zarówno za po rednictwem przyczyny drugiej (przedmiotu) lub bezpo rednio (z pominięciem przedmiotu). Jedynymi warunkami zaistnienia bezpo redniego 8 Draft - wersja z 2010.12. Ma zostać opublikowany w 2016 w Przewodniku po filozofii Boga i religii. widzenia przedmiotu jest akt działania Przyczyny Pierwszej oraz faktyczne istnienie gdzie w rzeczywisto ci lub mo liwe istnienie w przyrodzie tego przedmiotu (Quodlibet VI, q. 6). Ockham u ywa pojęć potentia absoluta i ordinata podkre lając, e (1) w Bogu nie są one realnie dwiema mocamiś (2) moc absolutna umo liwia Bogu zastąpić jeden ustanowiony porządek drugim. Stąd Bóg nie mo e jednocze nie działać mocą uporządkowaną i absolutną – nieuporządkowaną, gdy Jego działanie opiera się zawsze na ustanowionym porządku. Je li co mo e uczynić, to według praw ustanowionych przez Niego samego (Quodlibet VI, q. 1): działa On zawsze w ramach praw, ale posiada mo liwo ć zmiany owych praw. W filozofii nowo ytnej zwolennikiem poglądu przypisującego absolutnie nieograniczoną moc Bogu był Kartezjusz. Wszechmoc Bo a ma według niego tak szeroki zasięg, e Bóg mógłby zmieniać prawdy, które uznajemy za wieczne i konieczne (na przykład prawdy matematyczne). Podstawową władzą Boga jest Jego wola, która jako wolna zachowuje swoją absolutną niezale no ć od jakichkolwiek prawd. Stąd dana prawda matematyczna nie jest taką, gdy Bóg wiedział, e nie mo e być inna, ale poniewa chciał jej taką jaką jest, jest ona teraz prawdziwa. Konsekwencją takiego stanowiska mo e być przypisanie całkowitej arbitralno ci woli Boga, czemu Kartezjusz daje wyraz w li cie do Meslanda z 2 maja 1644 roku, w którym stwierdza, e Bóg nie musi respektować zasady niesprzeczno ci, w tym sensie, e mógłby stworzyć taki wiat, e sprzeczno ci byłyby rzeczywiste. Nie oznacza to jednak, e Bóg rzeczywi cie dokonuje sprzeczno ci, a jedynie e mo e (Żrankfurt). Kartezjusz przyznaje, e prawdy matematyczne są niezmienne i wieczne, ale tylko dlatego e Bóg chciał, eby takie były i takimi je uczynił (Odpowiedzi na zarzuty piąte). Ich niezmienno ć jest zale na od Boga, a całe rozumowanie Kartezjusza zakłada, e Bóg jest jedynym bytem koniecznym. Czę ć historyczna, po więcona genezie i rozwojowi koncepcji wszechmocy Boga, ukazuje, e posiada ona dwa główne ródła. Stanowią one zarazem dwa odmienne, aczkolwiek mające wzajemne związki, konteksty, w ramach których aktualnie się ją rozwa a. Nale y podkre lić w związku z tym, e pochodzenie tego pojęcia jest religijne i wyra a ono specyficznie okre lone tre ciowo do wiadczenie Boga, pierwotnie dostępne Izraelowi, charakterystyczne dla przychodzącego po nim chrze cijaństwa oraz badane przez my licieli islamskich. Bóg jawi się w nim jako potę ny przywódca ludu bo ego, kontrolujący nie tylko dzieje ludu wybranego, ale całą rzeczywisto ć jako suwerenny jej Pan. Ponadto, Bóg nie tylko rządzi swoim ludem, jego dziejami czy całym wiatem, lecz ma atrybut miłującego i troskliwego Stwórcy, dającego istnienie stworzeniu, podtrzymującego je oraz współdziałającego z nim w działaniach poszczególnych bytów, ze szczególnym zwróceniem 9 Draft - wersja z 2010.12. Ma zostać opublikowany w 2016 w Przewodniku po filozofii Boga i religii. uwagi na człowieka. Te dwa aspekty mocy Boga są najczę ciej, z jednej strony, przedmiotem religijnych postaw takich jak modlitwa uwielbienia i dziękczynienia oraz teologicznego namysłu nad rodzajem i sposobem działania Boga w wiecie. Nawet wówczas, gdy mo e wydawać się, e rozpoznane przez wierzącego fakty zaprzeczają wszechmocy Boga, faktyczno ć wszechmocy jest zało ona w dociekaniu, które zmierza do spójnego pogodzenia owych faktów i doktryny teologicznej dotyczącej natury Boga, w postaci pogłębionego rozumienia teologicznego. Doktryna wszechmocy Boga zawiera nie tylko odniesienie do opatrzno ciowego działania Boga względem całego stworzonego wiata, lecz tak e wyra a postawę zaufania w Bo ą moc, dzięki której suwerenny Bóg doprowadza do realizacji swoich planów wobec wiernychŚ ich Odkupienia, Zbawienia i szczę cia płynącego z obdarowania ich yciem Wiecznym, pomimo zła do wiadczanego w ziemskim yciu. Brink pierwszy rodzaj mocy, związany z Boga władzą i kontrolą, prowadzącą do ostatecznego zwycięstwa oznacza jako moc A, natomiast moc stwórczą i opatrzno ciową jako moc B. Źrugim generalnym kontekstem podejmowania problematyki wszechmocy są rozwijane przez filozofów dociekania nad naturą i granicami wszechmocy Boga, pojętej jako, niekoniecznie zrealizowana, bezgraniczna moc uczynienia czy wykonania czegokolwiek czy te aktualizacji dowolnego realizowalnego stanu rzeczy – moc C. Owym dwóm problemów dotyczących wszechmocy odpowiadają dwie ródłom aktualnych odmienne metody ich rozwiązywania. Żilozoficzne dociekania nad wszechmocą wydają się nie zakładać ani istnienia Boga Wszechmocnego, ani te nie wykluczają, e wszechmoc mo e przysługiwać innemu bytowi, który nie jest Bogiem, a nawet pozwalają na dociekania, których rezultatem mogłoby być wykluczenie realnego istnienia bytu wszechmocnego. O ile nale y rozró niać te podej cia, to ani nie były one oddzielane, ani te nie nale y tego czynić. Kosztem takiego braku powiązania jest bowiem, z jednej strony zmiana dociekań teologii filozoficznej w nie mającą wiele wspólnego z yciem duchowym wierzących dysputę dialektyczną, owocującą coraz bardziej skomplikowanymi definicjami wszechmocy, łączonymi ze wspierającymi je argumentami i kontrargumentami, którym to definicjom zazwyczaj umykają główne momenty tre ciowe tradycyjnej doktryny. Z drugiej strony, zarówno postawy religijne wierzących skierowane ku Bogu, jak i refleksja teologiczna, o ile nie uwzględniają kontekstu aktualnego stanu umysłowego kultury współczesnej, z jej pytaniami i zarzutami formułowanymi względem doktryny, stawiają wierzącego na straconej pozycji w podstawowym dą eniu do interpretowania i propagowania rzuconego na ycie wiatła Źobrej Nowiny. Żaktem jest, e większo ć dyskusji dotyczących koncepcji wszechmocy charakteryzuje się napięciem 10 Draft - wersja z 2010.12. Ma zostać opublikowany w 2016 w Przewodniku po filozofii Boga i religii. biorącym się z konfrontowania filozoficznego C i religijno-teologicznego ujęcia wszechmocy A i B (Brink). Zagadnienie wszechmocy Boga cieszy się szerokim zainteresowaniem zwłaszcza we współczesnej filozofii analitycznej i filozofii procesu. Podejmuje się je w związku ze wzrastającym zainteresowaniem teologią filozoficzną. Żilozofowie i teologowie procesu zwykle byli sceptyczni względem mo liwo ci spójnego opisania Boga w duchu klasycznego teizmu proponując, jak C. Hartshorne, neoklasyczną koncepcję Boga, modyfikującą tradycyjne ujęcie Bo ej natury. Jednym z najczę ciej krytykowanych atrybutów była wła nie wszechmoc, jako ten atrybut Boga, który w największym stopniu odpowiada za formułowanie problemu zła (Hartshorne, Keller). Źodatkowo, w związku z problemem zła pojawia się pierwsza, w dwudziestowiecznej analitycznej teologii filozoficznej, trudno ć zwana paradoksem wszechmocy, sformułowana przez J. Mackiego, a stanowiąca czę ć jego argumentacji za irracjonalno cią teizmu. Zgodnie z ową argumentacją teista chrze cijański z konieczno ci wierzy niespójnie, co mo na wykazać poprzez analizę logiczną następujących twierdzeńŚ „Źoskonale dobry, wszechmocny i wszechwiedzący Bóg istnieje.”ś „W wiecie występuje zło.”ś „Źobra istota, je li tylko mo e, zawsze eliminuje zło.” oraz „Nie ma adnych ograniczeń w stosunku do tego, co mo e uczynić rzecz wszechmocna.” Mo liwych jest, zauwa a Mackie, szereg sposobów uniknięcia sprzeczno ci, z których jeden zakłada, e Bóg mo e uczynić człowieka wolnym, przy takim rozumieniu wolno ci, e Bóg nie mo e kontrolować jego woli. Paradoks wszechmocy powstaje w związku z próbą odpowiedzi na pytanieŚ Czy faktycznie Bóg mo e uczynić rzeczy, których pó niej nie będzie w stanie kontrolować? Zarówno pozytywna jak i negatywna odpowied na to pytanie podwa a, twierdzi Mackie, Bo ą wszechmoc. Nie zmienia to faktu, e artykule Evil and Omnipotence nie dokonał on nawet próby takiego sprecyzowania pojęcia wszechmocy, aby mogło ono uniknąć wspomnianych przezeń trudno ci. Próby rozwiązania paradoksu wszechmocy prowadziły zazwyczaj do eksplikacji pojęcia wszechmocy, przez co przyczyniły się do wysiłków dostarczenia poprawnej, niesprzecznej definicji wszechmocy Boga. Pytanie, czy definicje te przyczyniają się do głębszego rozumienia wszechmocy Boga, czy te pozwalają po prostu wykluczyć kolejne przypadki niepoprawnych sformułowań danej koncepcji wszechmocy musi tu pozostać bez odpowiedzi. W tym kontek cie powstaje jednak problem głównej kategorii, za pomocą której wszechmoc powinna być definiowana. Czy powinno się okre lać wszechmoc Boga w terminach Jego działań, rzeczy które mo e wytworzyć, aktów woli, rodzajów mocy czy mo e aktualizowanych przez Niego stanów rzeczy. Jedne z ciekawszych rozwiązań powstały 11 Draft - wersja z 2010.12. Ma zostać opublikowany w 2016 w Przewodniku po filozofii Boga i religii. stosunkowo wcze nie w związku z rezultatami dociekań Petera żeacha. Według niego podanie poprawnej definicji wszechmocyo („omnipotence”) jest niemo liwe. Nie stanowi to jednak trudno ci dla wiary chrze cijańskiej, poniewa tre ć tej e zawiera w sobie odniesienie do wszechmocya („almightness”), która jest poprawnym przekładem łacińskiego terminu „omnipotens”. żeach rozumie Bo ą wszechmoca jako moc rozciągającą się nad wszystkimi rzeczami. Antycypująco wyklucza przy tym pojawiające się w dalszych dyskusjach koncepcje wszechmocy komparatywnej. Bóg nie jest po prostu bardziej potę ny, ni inne stworzenia – adne stworzenie nie mo e, nawet nieskutecznie, konkurować z Bogiem. Ten bowiem jest ródłem wszelkiej mocy i tylko dlatego dowolne stworzenie dysponuje mocą i działa, i Bóg chce, aby tak było. Nie jest mo liwe, aby Bóg był nieskuteczny w swoim działaniu – sprzeczna wewnętrznie jest my l, e Bóg podejmuje nieskuteczną próbę czego . Źlatego te nie mo e zostać oszukany, powstrzymany przed zrobieniem czego albo przechytrzony. Bo a wszechmoca polega na tym, e zakładając to, jaka jest aktualnie rzeczywisto ć, mo e on uczynić wszystko to, czego chce. Innymi słowy Bóg nie mo e uczynić tylko tego, czego nie mo e chcieć, jak np. złamania danej obietnicy. Wszechmocny Bóg czyni wszystko to, czego chce, zarówno na ziemi jak i w niebiosach. żeach wraca tu do ujmowania wszechmocy w kategoriach woli, charakterystycznego np. dla w. Augustyna i w. Anzelma. Poniewa moc Boga i Jego wola są identyczne, dlatego te nie mo na pomiędzy nie, jak się wyra a „wbić logicznego klina”. Nie jest jednak jasne, czy odpowiedziałby pozytywnie na pytanie, czy zakres tego, co Bóg chce, jest identyczny z tym, co mo e, w tym sensie, e nie mógłby chcieć inaczej, ni chce. Konieczno ć przyjęcia owej koncepcji wszechmocya staje się jasna, twierdzi żeach, gdy zdamy sobie sprawę, e chrze cijańska wiara w Boga zakłada absolutną pewno ć co do obietnic Boga, zwłaszcza za pewno ć co do tego, e cała ludzko ć będzie wybawiona i szczę liwa w Królestwie Boga. Je eli Bóg nie byłby wszechmocnya, mo liwa byłaby sytuacja, e Bóg szczerze obiecuje, ale nie jest w stanie dopełnić obietnicy. Wszechmoc a Boga jest tak e wymagana dla zapewnienia ludziom ponownie ycia po ich mierci. Tylko o ile Bóg jest prawdą i jest sprawiedliwy, niezmienny i wszechmocnya, mo emy Mu wierzyć. Problematyka wszechmocy jest zatem faktycznie czę cią problematyki Opatrzno ci. Zupełnie inaczej sprawy mają się jednak z rozmaitymi ujęciami wszechmocyo, przez którą żeach pojmuje wszechmoc C jako zdolno ć realizacji dowolnego działania. Ani bowiem nie jest to prawdą, e Bóg taką wszechmoc posiada, ani te wierzący nie powinien tego za prawdę uwa ać. Jest tak dlatego, e pewne działania Boga, o ile byłyby przez Niego dokonane, unicestwiłyby sensowno ć chrze cijaństwa. Źlatego te u ycie takiej czy innej koncepcji wszechmocyo, które wydaje się mieć miejsce w rozmaitych postaciach argumentu 12 Draft - wersja z 2010.12. Ma zostać opublikowany w 2016 w Przewodniku po filozofii Boga i religii. ze zła przeciwko istnieniu Boga czy w paradoksach wszechmocy nie trafia, wbrew opinii krytyków, w doktrynę chrze cijańską. Nie jest te tak, e odmówienie Bogu owej wszechmocy ma wielkie religijne znaczenie, choć mo e niektórym wydawać się czynno cią pomniejszania Boga. żeach przedstawia krytykę czterech koncepcji wszechmocyo Boga. Prezentacja jego krytyki jest dogodnym punktem wyj cia przy przedstawieniu rozmaitych definicji wszechmocy, które zostały zaproponowane przez współczesnych filozofów analitycznych. Wedle (1) pierwszej z nich, którą mo na nazwać koncepcją wszechmocy absolutnej Boga, mo e On uczynić dosłownie wszystko. Ka de działanie, które mo e być opisane w sposób sensowny, mo e być wykonane przez byt, posiadający tak pojętą wszechmoc, nawet je eli ów opis okazuje się być wewnętrznie niespójny. W związku z tym mówi się, i Bóg w swoich działaniach nie jest związany przez adne prawa, nawet przez prawa logiki. Geach jest przekonany, i wspomniane rozumienie wszechmocy jest niespójne logicznie i szkodliwe z religijnego punktu widzenia. Koncepcję ową przypisuje Kartezjuszowi, zgodnie z czym ma on utrzymywać, e o ile prawdy logiki i matematyki są koniecznymi logicznie, to nie są koniecznie koniecznymi, a jedynie mo liwymi. Stanowisko takie zwane jest za Plantingą uniwersalnym posybilizmem. Zgodnie z uniwersalnym posybilizmem, dla dowolnego p, mo liwe, e p. O ile powią e się to, uwa a żeach, z traktowaną serio doktryną wiatów mo liwych, doprowadza to do niespójnych logicznie i błędnych konstrukcji. żeach zdaje sobie sprawę, i motywem przyjęcia przez Kartezjusza absolutnej koncepcji wszechmocy jest pragnienie zachowania absolutnej suwerenno ci Boga, która wydaje się być naruszona przez istnienie niezale nych od Boga praw logiki. Jednak niezale nie od faktycznej natury prawd logicznych, poniewa nie jeste my w stanie spójnie opisać wiata nie-logicznego (w sensie rządzonego odmienną logiką od naszego), ani te spójnie okre lić, w jaki sposób mógłby działać i objawiać się nam ponadlogiczny Bóg, oraz z tej racji, e opis taki wydaje się zaprzeczać podstawowym zało eniom chrze cijaństwa, wierzący ani nie potrzebuje, ani nie powinien przypisywać Bogu wszechmocy w sensie absolutnym. Nale y w związku z tym uznać, i warunkiem koniecznym poprawnej analizy wszechmocy Boga, jako polegającej na mo no ci dokonania ‘tego a tego’ (‘so-and-so’) jest spójno ć logiczna opisu ‘tego a tego’, co ma być dokonanym. Źla dowolnego zatem opisu, który będzie niespójny logicznie, zdanie, i Bóg mo e dokonać tego co opisane, jest fałszywe. Zgodnie zatem z tym mo na zaproponować (2) drugą koncepcję wszechmocy, gdzie „Bóg mo e uczynić ‘to a to’” jest zawsze prawdziwe, je eli ‘to a to’ jest skrótem logicznie spójnej deskrypcji czynu, który mo e być przez kogo dokonany. żeach uwa a, i ta koncepcja 13 Draft - wersja z 2010.12. Ma zostać opublikowany w 2016 w Przewodniku po filozofii Boga i religii. wyra a stanowisko w. Tomasza z Akwinu, które interpretuje jako przypisujące Bogu mo liwo ć wykonania dowolnego działania, wziętego w abstrakcji od sprawcy, a którego opis jest wewnętrznie mo liwy, to znaczy taki, e to co jest w nim wykonywane, jest spójnym stanem rzeczy. żeach nie bierze tu pod uwagę, i Akwinata wykluczał z tego, co Bóg mo e uczynić spójne stany rzeczy, których urzeczywistnianie wymaga mo no ci biernej, albo te braku mocy i niedoskonało ci. Wa nym jest tu jednak, zauwa a brytyjski filozof, odró nienie nonsensowno ci od niespójno ci, czego w. Tomasz nie czynił (S.Th, I, q. 25, a.3, c.a). Źalej, mo na za Spinozą, twierdzi żeach, podać opis pozornie logicznie mo liwego działania, którego Bóg nie mo e wykonaćŚ Bóg bowiem nie mo e spowodować tego wszystkiego (zarazem), co Bóg mo e spowodować (biorąc to w oderwaniu od reszty). Żaktycznie jednak nie jest to opis bezwarunkowo mo liwego stanu rzeczy. Nietrudno jednak podać przykład takiego działania, którego opis będzie mo liwy logicznie, a których Bóg nie mo e wykonać. Przykładem takiego działania jest powiedzenie kłamstwa. Odwołuje się on tutaj równie do pewnej postaci paradoksu wszechmocy, który ma powstawać w związku z wypowiedzią „Bóg nie mo e wykonać rzeczy, której jej twórca nie mo e zniszczyć.” Mo e to być interpretowane na dwa sposobyŚ Bóg nie mo e zrobić niczego takiego, czego by nie mógł zniszczyć, czyli cokolwiek, co mo e uczynić, mo e te zniszczyć. Jednak, je eli odczyta się to jako „Bóg nie mo e wykonać następującego działaniaŚ wytworzyć czego , czego nie mo e zniszczyć”, to zdaniem żeacha jest to przykład logicznie mo liwego działania, którego Bóg nie mo e wykonać, a to pozwala podwa yć omawianą definicję wszechmocy. W podobny sposób do paradoksu kamienia, sformułowanego przez Savage’a, podchodzi Richard Swinburne. Ten ostatni przedstawił w Spójno ci teizmu (1977) inny argument przeciwko omawianej koncepcji wszechmocy, w jego symbolizacji wszechmocyA, polegającej na tym, e jest się w stanie wykonać dowolne logicznie mo liwe działania, tzn. takie działania, których opis jest spójny. Mianowicie pewne rodzaje działań (logicznie) mogą być wykonane jedynie przez byty pewnego rodzaju, nie jest za (logicznie) mo liwe być bytem wszystkich tych rodzajów. Argument ten jednak został jeszcze w 1969 roku zaprezentowany przez Jamesa Rossa, jako „dewastujący” argument dla ujmowania wszechmocy wyłącznie w kategoriach działań pewnego sprawcy, gdzie przykładem ma być powszechny, acz błędny, sposób interpretowania definicji w. Tomasza z Akwinu – „S posiada aktywną moc uczynienia dowolnego działania x takiego, e x jest wewnętrznie spójne („intrinsically consistent”)”. Podej cie konkurencyjne, zauwa a Swinburne, które będzie definiowało wszechmocB w kategoriach logicznie mo liwych stanów rzeczy unika tej trudno ci. Pojawia się tu jednak inna trudno ć. Źefinicja ta bowiem obejmuje równie sytuację, gdzie wszechmocna osoba O ma być w stanie sprawić 14 Draft - wersja z 2010.12. Ma zostać opublikowany w 2016 w Przewodniku po filozofii Boga i religii. taki logicznie mo liwy stan rzeczy x, e akt sprawiania x jest logicznie niemo liwy generalnie albo logicznie niemo liwy dla O. I tak, dowolny stan rzeczy który wydarzył się przed czasem, w którym szacowane są mo liwo ci jego sprawiania, jest niesprawialny dla dowolnego sprawcy. Swinburne sądzi, e jest logicznie niemo liwe, aby w chwili pó niejszej od chwili, w której dowolny przeszły stan się zrealizował, ktokolwiek mógł (jeszcze) spowodować działaniem pó niejszym od owego stanu, aby ten stan zaszedł w przeszło ci. Przyczyna nie mo e być pó niejsza czasowo od swojego skutku. Z kolei Plantinga w 1967 roku przedstawił argument, który odwołuje się wła nie do logicznie niemo liwej dla sprawcy O czynno ci sprawiania logicznie spójnego, jak twierdzi, stanu rzeczy. Takim stanem rzeczy jest np. „Istnienie stołu, który nie został zrobiony przez wszechmocną istotę”. Stephen T. Davis oponuje tu, twierdząc, i argumentacja Plantingi nie jest poprawna, bowiem mo liwe jest, aby dokładnie ten sam stół, który nie został zrobiony przez wszechmocną istotę, o ile nie został jeszcze zrobiony, został zrobiony przez wszechmocną istotę, i w tym sensie jest logicznie mo liwą czynno cią wykonanie przez istotę wszechmocną stołu, który nie został wykonany przez istotę wszechmocną. W takim razie argumentacja Plantingi upada. Czy tak faktycznie jest, zale y od tego, czy bycie wykonanym przez S jest esencjalną własno cią artefaktu. Z tych i podobnych powodów żeach proponuje (3) trzecią definicję wszechmocyo, która miała unikać trudno ci wspomnianych powy ej. Źefinicja ta ustala, co następujeŚ koniecznym i wystarczającym warunkiem, aby zdanie „Bóg mo e uczynić to a to” było prawdziwe, jest logiczna mo liwo ć tego, do czego odnoszą się deskrypcje „Bóg uczynił to a to” oraz „Bóg czyni to a to”. Walorem wspomnianej definicji jest to, i nie czyni warunkiem wszechmocy logicznej mo liwo ci stanu rzeczy czy te działania wziętego w abstrakcji od podmiotu, ale bycie tych e logicznie mo liwymi do wykonania przez Boga. Przy czym owa logiczna mo liwo ć wykonywania czego przez Boga ma być wzięta a priori, sama w sobie, niezale nie od tego, co się wydarza. żeach zauwa a natychmiast, e mo na podać przykład takiego działania Boga, którego opis jest logicznie mo liwym zdaniem, a jednocze nie mo e się okazać, e Bóg nie mo e wykonać takiego działania. I tak, „Bóg spowoduje, e Piotr nigdy nie złamie ręki” jest opisem logicznie spójnej czynno ci, a jednocze nie, je eli Piotr złamał ju rękę, to wykonanie czynno ci „Bóg spowoduje, e Piotr nigdy nie złamie ręki” nie jest w mocy Boga. Zatem warto ć naszych zdań o tym, co Bóg mo e wykonać jest zrelatywizowana do czasu ich formułowania. Zmiana ich warto ci jednak nie ma za podstawę zmienno ci zachodzącej w Bogu, lecz zmianę stanów rzeczy. Przykład ten pozwala, zdaniem żeach’a, na podwa enie wspomnianej koncepcji wszechmocy. Sprawy jednak nie mają się chyba tak prosto. Mo na bowiem argumentować, i warto ć logiczna zdań dotyczących tego, 15 Draft - wersja z 2010.12. Ma zostać opublikowany w 2016 w Przewodniku po filozofii Boga i religii. co Bóg mo e uczynić, nie ulega zmianie, natomiast wra enie, e wraz z dokonaniem się pewnych czynów ma to miejsce, bierze się z braku precyzji argumentacji żeach’a, który po prostu miesza dwie ró ne czynno ci i dwa ró ne opisyŚ pierwszy jest i pozostaje niezale nie od tego, co się wydarzy opisem nie zawierającym sprzeczno ci, natomiast drugi zawiera od początku sprzeczno ć. I tak „spowodowanie przez Boga, e Piotr nigdy nie złamie ręki, o ile nie miało to miejsca” jako takie nie zawiera sprzeczno ci logicznej. Natomiast „spowodowanie przez Boga, e Piotr nie złamie ręki w chwili t0 i złamanie przez Piotra ręki w chwili t0” jest wewnętrznie niespójne i fałszywe, niezale nie od tego czy moment, w którym ustala się jego warto ć logiczną, poprzedza czy następuje po chwili t0. Celem uniknięcia problemów związanych z niezmienno cią przeszło ci wprowadza się często definicje wszechmocy z indeksem czasowym. Źlatego te żeach jako czwarty przykład definicji wszechmocy podaje definicję, zgodnie z którą spójny opis działania Boga nie zawiera działań dotyczących zdarzeń, które ju miały miejsce, lecz wyłącznie tych, które przynale ą do przyszło ci, w tym sensie, i są to działania mo liwe, które (same w sobie) mogą się wydarzyć, a zatem jeszcze się nie wydarzyły. Jednak tak e i dla tego okre lenia da się znale ć przypadki działań przyszłych, które same w sobie wzięte są spójne logicznie, a Bóg nie mo e ich wykonać. Je eli Bóg obieca, e Izrael będzie zbawiony, to nie mo e nie wypełnić tej obietnicy, nawet je eli nie została ona jeszcze wypełniona. Nie mamy tu do czynienia z pomieszaniem ró nych konieczno ci, jak wtedy gdy miesza się konieczno ć wynikania z konieczno cią tego, co wynika. Mo na bowiem twierdzić, i w tym samym sensie koniecznie nie da się zapobiec temu, co się wydarzyło, jak i temu co ma się wydarzyć – Bóg nie mo e nie zbawić Izraela, bo nie mo e tego zrobić bez złamania swojego słowa danego w przeszło ci, a nie mo e ani zmienić przeszło ci, ani te złamać słowa. Nie zmienia to faktu, i nie dokonanie się w przyszło ci zbawienia Izraela przez Boga jest logicznie mo liwe, o ile Bóg nie obieca, e się stanie inaczej. Źlatego równie i ta definicja wszechmocy nie jest poprawna, zauwa a żeach. Swinburne proponuje inną definicję wszechmocy z indeksem czasowym, która ma uniknąć powy szych problemów. Zgodnie z nią, osoba O jest wszechmocnac w czasie t wtedy i tylko wtedy, gdy jest w stanie sprawić ka dy (logicznie mo liwy) stan rzeczy po czasie t. Przy tym x jest logicznie mo liwy po czasie t znaczy, e x jest stanem rzeczy logicznie mo liwym i logicznie zgodnym ze wszystkim, co zdarzyło się w czasie t i przed czasem t. Źefinicja ta pozwala wyja nić, dlaczego Bóg nie mo e robić pewnych rzeczy wła ciwych osobom innych rodzajów ani te zmieniać przeszło ci. Źefinicja ta jednak wymaga, aby Bóg był w stanie sprawić taki stan rzeczy, który jest logicznie konieczny. Źotykamy tu jednego z 16 Draft - wersja z 2010.12. Ma zostać opublikowany w 2016 w Przewodniku po filozofii Boga i religii. wa niejszych problemów związanych z granicami Bo ej wszechmocy. Czy Bóg mo e spowodować, aby było logicznie konieczne to wła nie, co jest faktycznie logicznie konieczne, albo te aby to, co faktycznie jest konieczne (w aktualnym wiecie) nie było konieczne (w wiecie, który byłby wówczas aktualny)? Swinburne wydaje się być pewny, e odpowied na obydwa pytania jest negatywna. Z tych powodów proponuje on następującą definicję wszechmocyD: Osoba O jest wszechmocna w czasie t wtedy i tylko wtedy, gdy jest w stanie sprawić ka dy logicznie przygodny stan rzeczy po t, którego opis nie pociąga, e O nie sprawiła go w t. Definicja ta, zdaniem Swinburne’a nie zawę a pojęcia wszechmocy w sposób, który powodowałby, i nie odnosiłoby się ono do własno ci Boga denotowanego przez tradycyjne rozumienie tego pojęcia występujące w klasycznym teizmie. Ostatecznie, w ksią ce The Christian God z 1994 roku Swinburne definiuje wszechmoc poprzez wolę BogaŚ Bóg jest wszechmocny w takim sensie, e cokolwiek wybierze, aby to uczynić, czyni skutecznie. W ten sposób przynajmniej dopuszcza w swoim filozoficznym pojęciu wszechmocy istotne momenty religijnego pojęcia wszechmocy A i B w symbolice Brinka. Uwa a równocze nie, e pojecie to jest równowa ne pojęciu wszechmocy jako mo liwo ci wykonania dowolnego działania. Źziałania, które są sprzeczne i nie są dlatego koherentnie opisywalne, nie są spójnie pojmowalne, a Bóg, który jest wszechwiedzący, to wie. Źlatego w przeciwieństwie do ludzi, którzy mogą w tych sprawach ulegać złudzeniom, co co wydaje się być działaniem, a nie jest spójnie pojmowalne, nigdy nie stanie się przedmiotem wyboru Boga. Źlatego te mo na powiedzieć, e Bóg mo e spowodować wszystko, co mo e pojąć. Alternatywną definicję wszechmocy ujętej w kategoriach woli przedstawił w 1969 roku James Ross, zacięty krytyk definiowania wszechmocy w kategoriach wyłącznie działań. Ross punktem wyj cia czyni defnicję „Deus potest omnia possibilia absolute”, podstawiając pod „to, co mo liwe” wyra enie „przygodny stan rzeczy”. Zgodnie z tym otrzymujemy następująca definicjęŚ O jest wszechmocny wtedy i tylko wtedy, gdy dla dowolnego przygodnego stanu rzeczy p, to czy zachodzi p czy te ~p jest logicznie równowa ne skutecznemu wyborowi O, odpowiednio, e p albo, e ~p. Inaczej mówiąc, dla dowolnego przygodnego stanu rzeczy, zachodzenie tego stanu jest równowa ne ze skutecznym wyborem bytu wszechmocnego. Odwołanie się do równowa no ci logicznej zamiast do równowa no ci materialnej pozwala zachować tradycyjną odró nienie między mocą absolutną i uporządkowanąŚ w mocy Boga znajduje się nie tylko to, co faktycznie wybiera, lecz tak e to, co mógłby wybrać, a co wówczas byłoby rzeczywiste. Źefinicja ta ustala, e dla dowolnego stanu rzeczy, który zachodzi jest on chciany przez Boga. Je eli jednak „chciany” rozumie się 17 Draft - wersja z 2010.12. Ma zostać opublikowany w 2016 w Przewodniku po filozofii Boga i religii. tu tak, e pozwala to na sens „dopuszczanego”, to Ross mo e się bronić, i pozostaje w zgodzie z tradycją. Jak widzieli my, propozycja żeacha odrzucenia pojęcia wszechmocyo Boga na rzecz teologicznego pojęcia wszechmocya pojawiła się jako odpowied na rozmaite paradoksy wszechmocy oraz w związku z sugestią Nelsona Pike’a, e byt wszechmocny musi być zdolny do moralnie nagannego działania. Rozumowanie żeacha w du ej mierze wpłynęło na kształt dalszej debaty nad wszechmocą. Thomas P. Żlint i Alfred J. Żreddoso zgadzają się z żeachem, uznając, e pojęcia wszechmocyo i wszechmocya są ró nymi pojęciami. Wszechmoca jest całkowitą mocą, którą mo e posiadać byt o Jego naturze (Flint i Freddoso przywołują tu propozycję Jerome żellmana), czyli byt doskonały i niezdolny do działań moralnie niegodnych. O ile okre lenie to jest bezpieczne teologicznie, nie niesie niechcianych teologicznie konsekwencji oraz pozwala z góry rozstrzygnąć kwestię zgodno ci wszechmocy i niemo liwo ci czynienia zła, to nie jest ono szczególnie informatywne, poniewa w ujęciu natury Boga nie wychodzi poza to, co zawarte jest w Objawieniu. Tymczasem pojęcie wszechmocyo jest pojęciem wieckim, które powstaje w dociekaniu nad pojęciem mocy i jego relacji do innych pojęć i nie zawiera adnych obostrzeń poza tymi, które mogą powstać w takim wieckim dociekaniu. W szczególno ci przy rozwa aniu tego pojęcia nie powinno się rozstrzygać z góry, e byt wszechmocny nie mo e być moralnie niedoskonały, nie mo e posiadać wszechwiedzy albo posiadać wszechmoc czasowo lub przygodnie. Jednak argumentują oni, e rozwiązanie żeacha jest o tyle niekonieczne, i mo na pokazać, i wszechmoc, zwana przez nich mocą maksymalną, zawiera w sobie zarówno wszechmoco i wszechmoca. Jednocze nie wbrew Pike’owi i żeach’owi sprawca, który jest wszechmocny mo e być równocze nie istotowo bezgrzeszny. Żilozoficzne wyja nienie pojęcia mocy maksymalnej musi, twierdzą, spełnić pięć warunków, które pozwalają wykluczyć rozmaite trudno ci piętrzące się przed innymi ujęciami wszechmocy Boga, a które są niezbędne, aby analiza była teologicznie i filozoficznie adekwatna. Po pierwsze zatem, moc maksymalna winna być definiowana w kategoriach mocy do sprawiania czy aktualizowania stanów rzeczy. Jednak e nale y brać pod uwagę jedynie takie stany rzeczy p, dla których jest logicznie mo liwe, aby jaki sprawca je sprawił to znaczy, e jest taki wiat mo liwy W, i w W p jest przez kogo aktualizowane. Ten drugi warunek został niezale nie sformułowany przez Stephena T. Źavisa (definicja C i Ź). Po trzecie, adekwatne ujęcie mocy maksymalnej musi być zrelatywizowane do czasu, bowiem zdarzenia przeszłe występują w koniecznych stanach rzeczy. Dlatego nie powinno się wymagać od bytu o maksymalnej mocy, aby post factum aktualizował przeszłe stany rzeczy jawnie sprzeczne ze stanami rzeczy, które zaszły. Mówiąc 18 Draft - wersja z 2010.12. Ma zostać opublikowany w 2016 w Przewodniku po filozofii Boga i religii. inaczej, definicja wszechmocy powinna uwzględniać epistemiczną mo liwo ć, e istnieją czysto czasowe ograniczenia tego, co jest mo liwe do wykonania dla bytu wszechmocnego. Po czwarte, adekwatne ujęcie wszechmocy musi wziąć pod uwagę, e wolne działania oraz dyspozycje do takich działań z konieczno ci ograniczają moc wszechmocnego bytu. Po piąte, aby wykluczyć sytuacje, w których byt wszechmocny jest niezwykle słaby i brak mu wszelkich tych mocy, które jako wła nie wszechmocny byt powinien posiadać, warunek kolejny nakazuje, aby byt okre lany wszechmocnym posiadał maksymalną ilo ć mocy spójnej z czterema poprzednimi warunkami. Ostatecznie Żlint i Żreddoso proponują następującą analizę wszechmocy, która dla uproszczenia i pominięcia szczegółów technicznych zostanie sparafrazowana. O jest wszechmocna w czasie t w wiecie W wtedy i tylko wtedy, gdy dla dowolnego stanu rzeczy p i dla zbioru K wszystkich i tylko tych kontrfaktycznych okresów warunkowych dotyczących wolnych działań, nad których warto cią logiczną O nie ma kontroli, takich, e p nie jest korelatem następnika adnego elementu K, (je eli istnieje taki wiat mo liwy W*, eŚ (i) wszystkie elementy K są prawdziwe zarówno w W jak i W*ś (ii) W* dzieli w chwili t historię z Wś (iii) w czasie t w W* kto aktualizuje p, to O ma moc w czasie t zaktualizować p w W). Analiza ta pozwala, zdaniem jej autorów, zarówno wykluczyć trudno ci piętrzące się przed innymi ujęciami, jak i mimo, e jest przeprowadzona bez zało eń teologicznych pozwala zachować teologiczne intuicje dotyczące wszechmocy Boga. Problematyka wszechmocy i wszechmocy Boga nie ogranicza się oczywi cie do precyzyjnego, adekwatnego i nie poddającego się kontrprzykładom zdefiniowania terminu wszechmoc. W związku z tym filozofowie poruszają rozmaite zagadnienia dotyczące kwestii zgodno ci i związków atrybutu wszechmocy z innymi atrybutami. Źyskutowane są kwestie relacji wszechmocy do doskonało ci Boga, relacji wszechmocy i wszechwiedzy oraz wszechmocy i doskonało ci moralnej. [→Źobroć Boga] Podejmuje się zagadnienia czy wszechmoc jest posiadana esencjalnie czy mo e być posiadana akcydentalnie. Omawia się problem ilo ci bytów wszechmocnych oraz zachodzenia ewentualnego wzajemnego ograniczania mocy „konkurenta”. Źo najbardziej dyskutowanych kwestii nale y występowanie paradoksów związanych z pojęciem wszechmocy. W ród tych ostatnich najwa niejszymi są wspomniany ju paradoks wszechmocy sformułowany przez Mackie’go oraz paradoks kamienia przedstawiony współcze nie przez C. Wade Savage’a, a następnie przeformułowany przez Swinburne’a. Od lat piećdziesiątych XX wieku dyskusje nad pojęciem wszechmocy wydają się nie tracić na zainteresowaniu, raczej zyskiwać. Jednym z powodów trwałego zainteresowania tym pojęciem jest jego uwikłanie w problematykę 19 Draft - wersja z 2010.12. Ma zostać opublikowany w 2016 w Przewodniku po filozofii Boga i religii. teodycealną. Omówienie powy szych problemów przekracza jednak ramy niniejszego artykułu. 20 Draft - wersja z 2010.12. Ma zostać opublikowany w 2016 w Przewodniku po filozofii Boga i religii. Bibliografia ródłaŚ 1. Anzelm z Canterbury, Monologion, Proslogion, tł. T. Włodarczyk, Warszawa 1992 2. Ten e, Dlaczego Bóg stał się człowiekiem, w: O Wcieleniu. Wybór pism, tł. A. Rosłan, Poznań 2006. 3. Artykuły paryskie potępione przez Stefana Tempier 7 marca 1277, wprowadzenie i tł. W. Seńko, w: Wszystko to ze zdziwienia. Antologia tekstów filozoficznych XIII wieku, Warszawa 2002, ss. 295-318. 4. Arystoteles, Metafizyka, tekst polski oprac. M. A. Krąpiec i A. Maryniarczyk na podstawie tł. T. ele nika, Lublin 1996. 5. Augustyn, De natura et gratia ad Timasium et Jacobum contra pelagium, l. I, 7 PL 44, 250-1. 6. Augustyn, O Trójcy więtej, tł. M. Stokowska, Kraków 1996. 7. Augustyn, Państwo Boże, tł. W. Kubicki, Kęty 1998. 8. Augustyn, Przeciw Faustusowi, tł. J. Sulowski, Warszawa 1991, t. 1-2. 9. Bonawentura, Commentaria in Quatuor Libros Sententiarum, Lib. I, d. 42, a. 1, q. 2, w: Opera Omnia, Ad Claras Aquas 1882, vol. 1, ss. 745-748. 10. Jan Duns Szkot, De principio individuationis, Lectura II, d. 3, pars 1, q. 1-7, w: Opera omnia. Editio minor, Opera Theologica II/1, Arbelobello 1999. 11. Jan Duns Szkot, Utrum angelus requirat esse in determinato loco, Lectura II, d. 2, pars 2, q.2, w: Opera omnia. Editio minor, Opera Theologica II/1, Arbelobello 1999. 12. Jan Duns Szkot, Utrum Christus sit praedestinatus esse filius Dei, Reportata Parisiensia III, d.7, q. 4, w: Opera omnia. Editio minor, Opera Theologica II/2, Arbelobello 1999. 13. Jan Duns Szkot, Utrum Deus possit aliter facere res quam ab ipso ordinatum est eas fieri, Ordinatio I, d. 44, q. un., w: Opera omnia. Editio minor, Opera Theologica III/1, Arbelobello 2001. 14. Jan Duns Szkot, Utrum Deus possit meliora facere quam fecit, Reportata Parisiensia I, d. 44, q. 2, w: Opera omnia. Editio minor, Opera Theologica II/2, Arbelobello 1999. 15. Jan Duns Szkot, Utrum idem corpus possit esse localiter simul in diversis locis, Ordinatio IV, d. 10, q. 2, w: Opera omnia. Editio minor, Opera Theologica III/2, Arbelobello 2001. 16. Jan Duns Szkot, Utrum omnia praecepta decalogi sint de lege naturae, Ordinatio III, d. 37, q. un. w: Opera omnia. Editio minor, Opera Theologica III/2, Arbelobello 2001. 17. Kartezjusz, Odpowiedź autora na zarzuty piąte, w: Medytacje o pierwszej filozofii wraz z zarzutami uczonych mężów i odpowiedziami autora, t. 1, tł. S. Swie awski, Warszawa 1958. 21 Draft - wersja z 2010.12. Ma zostać opublikowany w 2016 w Przewodniku po filozofii Boga i religii. 18. Piotr Abelard, Teologia chrze cijańska, w: Pisma wybrane, t. 3, tł. L. Joachimowicz, Warszawa 1970. 19. Piotr Damiani, O wszechmocy Bożej, tł. I. Radziejowska, Kęty 2008. 20. Piotr Lombard, Sententiarum Quatuor Libri, Lib. I, d. 42-44, Ad Claras Aquas 1971, vol. 1. 21. Tomasz Wilton, O nieskończonej mocy Boga, tł. M. żensler, Ź. żwis, ź. Jung-Palczewska, w: Wszystko to ze zdziwienia. Antologia tekstów filozoficznych XIV wieku, Warszawa 2000, ss. 82-89. 22. Tomasz z Akwinu, Traktat o Bogu, tł. ż. Kurylewicz, Z. Nerczuk, M. Olszewski, Summa teologii I, q. 25, Kraków 1999, ss. 367-382. 23. Tomasz z Akwinu, Kwestie dyskutowane o mocy Boga, t. I, red. M. Olszewski, M. Paluch, Quaestiones disputatae de potentia, q. 1, Kęty-Warszawa 2008. 24. Tomasz z Akwinu, Prawda wiary chrze cijańskiej, tł. Z. Włodek, W. Zega, Summa contra gentiles, t.I, ks. 2, rozdz. 22, 25, 26, 27, Poznań 2007, ss. 298-301, 307-314. 25. Wilhelm Ockham, Czy poznanie intuicyjne może dotyczyć przedmiotu nieistniejącego, tł. M. Gensler, D. Gwis, E. Jung-Palczewska, Quodlibet VI, q. 6, w: Wszystko to ze zdziwienia. Antologia tekstów filozoficznych XIV wieku, Warszawa 2000, ss. 209-211. 26. Wilhelm Ockham, Quodlibet VI, q. 1, w: Opera theologica, vol. 1-9, New York 1966-85. Opracowania 1. Alanen L., Descartes, Duns Scotus and Ockham on Omnipotence and Possibility, „Żranciscan Studies” 45 (1985), ss. 157–188. 2. Bannach K., Die Lehre von der doppelten Macht Gottes bei Wilhelm von Ockham, Wiesbaden 1975. 3. Bennett J., Descartes's Theory of Modality, „The Philosophical Review” 103 (1994). 4. Bianchi L., Onnipotenza divina e ordine del mondo fra XIII e XIV secolo, „Medioevo” 10 (1984), ss. 105–153. 5. Courtenay W.J., Capacity and Volition: A History of the Distinction of Absolute and Ordained Power, Bergamo 1990. 6. Davis L. D. , The Intuitive Knowledge of Non-Existents and the Problem of Late Medieval Skepticism, „New Scholasticism” 49 (1975), ss. 410–430. 7. Davis, S.T., Logic and the Nature of God, Grand Rapids 1983. 22 Draft - wersja z 2010.12. Ma zostać opublikowany w 2016 w Przewodniku po filozofii Boga i religii. Desharnais R. P., The History of the Distinction between God’s Absolute and 8. Ordained Power and Its Influence on Martin Luther, Ph.D. diss., Catholic University of America 1966. 9. Divine Omniscience and Omnipotence in Medieval Philosophy: Islamic, Jewish and Christian Perspectives, ed. by Tamar Rudavsky, Synthese Historical Library, nr. 25, Dordrecht 1985. Eldredge L., The Concept of God’s Absolute Power at Oxford in the Later Fourteenth 10. Century, w: By Things Seen: Reference and Recognition in Medieval Thought, ed. by David L. Jeffrey, Ottawa 1979, ss. 211–226. 11. Flint, T., Freddoso, A. Maximal Power, in A. Freddoso (ed.) The Existence and Nature of God, Notre Dame 1983, ss. 81-113. 12. Frankfurt H., Descartes on the Creation of the Eternal Truths, w: Necessity, Volition, and Love, Cambridge 1999, ss. 24–41. 13. Geach, P.T., An Irrelevance of Omnipotence, “Philosophy” 48 (1973), ss. 327–33. 14. Gellman, J.I., Omnipotence and Impeccability, “New Scholasticism” 51 (1977), ss. 21–37. Gellman, J.I., The Paradox of Omnipotence, and Perfection, “Sophia” 14 (1975), 3, ss. 15. 31–39 16. Grant E., The Condemnation of 1277, God’s Absolute Power, and Physical Thought in the Late Middle Ages, „Viator” 10 (1979), ss. 211–244. 17. Grzondziel H., Die Entwicklung der Unterscheidung zwischen der potentia Dei absoluta und der potentia Dei ordinata von Augustin bis Alexander von Hales, Breslau 1926. 18. Hartshorne, Ch., Omnipotence and other Theological Mistakes, Albany 1984. 19. Hoffman J., Rosenkrantz G.S., The Divine Attributes, Blackwell 2002. 20. Hoffman, J. and Rosenkrantz, G. Omnipotence Redux, “Philosophy and Phenomenological Research” 49 (1988), 2, ss. 283-301. 21. Hoffman, J. and Rosenkrantz, G., Omnipotence, w: Charles Taliaferro, Paul Draper, Philip L. Quinn, A Companion to Philosophy of Religion, Second Edition, Oxford 2010, ss. 243-50. 22. Holopainen T., Dialectic and Theology in the Eleventh Century, (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 54), Leiden, New York and Cologne, 1996. 23. Jung-Palczewska E., The Discussion on infinita vigor Dei in Averroism of 13th and 14th centuries, “Proceedings of the 8th International Congress of SIźPMŚ Science in the Middle Ages Helsinki 1987”, Helsinki (1990), vol. II, s. 130-138. 23 Draft - wersja z 2010.12. Ma zostać opublikowany w 2016 w Przewodniku po filozofii Boga i religii. 24. Jung-Palczewska E., The Medieval Controversy Concerning Motion and the Infinite power of God in Thomas Aquinas and Latin Averroism, “Studia Mediewistyczne” XXXII (1997), s. 47- 57. 25. Keene, G.B., A Simpler Solution to the Paradox of Omnipotence, “Mind” 69 (1960), ss. 74–75. 26. Kenny, A., The God of the Philosophers, Oxford, 1979. 27. King P., Metaphysics, w: The Cambridge Companion to Abelard, ed. J.E. Brower, K. Giulfoy, Cambridge 2004. 28. Lovejoy A. O., The Great Chain of Being. A Study of the History of an Idea, Cambridge 1936. 29. Mavrodes, G. I., Some Puzzles Concerning Omnipotence, “Philosophical Review” 72 (1963), ss .221–23. 30. Morris T. V., Our Idea of God: An Introduction to Philosophical Theology, Downers Growe 1991. 31. Müller P., Necessity of the Past and Potentia Dei in William of Ockham, w: Les philosophies morales et politiques au Moyen Age/Moral and Political Philosophies in the Middle Ages, edited by B. Carlos Bazán, źduardo Andújar, and Léonard ż. Sbrocchi, 892– 902. Proceedings of the Ninth International Congress of Medieval Philosophy. New York, Ottawa and Toronto 1995. 32. Oakley F., Omnipotence, Covenant, & Order: An Excursion in the History of Ideas from Abelard to Leibniz, Ithaca NY 1984. 33. Oakley F., Pierre D’Ailly and the absolute Power of God, „Harvard Theol. Review” 56 (1963), ss. 59-73. 34. Pernoud M. A., Innovation in William of Ockham’s References to the Potentia Dei, „Antonianum” 45 (1970), ss. 66–97. 35. Pernoud M. A., The Theory of the Potentia Dei According to Aquinas, Scotus and Ockham, „Antonianum” 47 (1972), ss. 69–95. 36. Pike N., Omnipotence and God’s Ability to Sin, “American Philosophical Quarterly” 6 (1969), ss. 208-16. 37. Plantinga A., Does God Have a Nature?, Milwaukee 1980. 38. Plantinga, A.C., God and Other MindsŚ a Study of the Rational Justification of Belief in God, Ithaca/New York 1967. 39. Randi E., Onnipotenza divina e futuri contingenti nel XIV secolo, „Źocumenti e studi sulla tradizione filosofica medievale” 1 (1990), ss. 605–630. 24 Draft - wersja z 2010.12. Ma zostać opublikowany w 2016 w Przewodniku po filozofii Boga i religii. Resnick I. M., Divine Power and Possibility in St. Peter Damian’s De Divina 40. Omnipotentia, Leiden 1992. 41. Ross J., Philosophical Theology, Indianapolis 1969. 42. Savage, C.W., The Paradox of the Stone (on God’s Omnipotence), “Philosophical Review” 76 (1967), ss. 74–79. Schrader, D.E., Frankfurt and Descartes: God and Logical Truth, “Sophia” 25(1) 43. (1986), ss. 4–18. 44. van den Brink G., Almighty God. A Study of the Doctrine of Divine Omnipotence, Kampen 1993. 45. Wielenberg, E.J., Omnipotence Again, “Żaith and Philosophy” 17 (2000), 1, ss. 26–47. 46. Wierenga E., The nature of God. An Inquiry of Divine Attributes, Cornell University Press, 1989. Wierenga, E., Omnipotence Defined, “Philosophy and Phenomenological Research” 47. 43 (1983), ss. 363–376. Opracowania polskojęzyczne 1. Elders L.J., Filozofia Boga, Warszawa 1992. ss.154-167. 2. Grant E., redniowieczne podstawy nauki nowożytnej, Warszawa 2005. 3. Judycki S., Wszechmoc i istnienie, „Źiametros” 21 (2009), s. 30-62. 4. Jung-Palczewska E., redniowieczne polemiki wokół problemu nieskończonej mocy Bożej, „źdukacja Żilozoficzna” 15 (1993), s. 173-183. 5. Jung-Palczewska E., Thomas Wilton i dyskusje o nieskończonej mocy Bożej, Częstochowa 1993 6. Jung-Palczewska E., Tomasz Wilton. Wprowadzenie, w: Wszystko to ze zdziwienia. Antologia tekstów filozoficznych XIV wieku, Warszawa 2000, ss. 76-82. 7. Jung-Palczewska E., Wilhelm Ockham. Wprowadzenie, w: Wszystko to ze zdziwienia. Antologia tekstów filozoficznych XIV wieku, Warszawa 2000, ss. 193-202. 8. Kowalczyk S., Wieki o Bogu, Wrocław 1986. 9. Mackie, J., Zło a wszechmoc, w: Chwedeńczuk, Bogdan, red. Fragmenty filozofii analitycznej. Filozofia religii Warszawa 1977, ss. 217-32. 10. Olszewski M., Dramat wszechmocy Bożej w trzech aktach, Wstęp, w: Piotr Damiani, O wszechmocy Bożej, Kęty 2008, ss. 5-24. 11. Olszewski M., Komentarz do Kwestii 25 O mocy Boga, w: Tomasz z Akwinu, Traktat o Bogu, tł. ż. Kurylewicz, Z. Nerczuk, M. Olszewski, ss. 832-854. 25 Draft - wersja z 2010.12. Ma zostać opublikowany w 2016 w Przewodniku po filozofii Boga i religii. 12. Paluch M., Jak zdefiniować wszechmoc? Wprowadzenie do Kwestii I, w: Tomasz z Akwinu, Kwestie dyskutowane o mocy Boga, t. I, red. M. Olszewski, M.Paluch, Kęty-Warszawa 2008, ss. 19-52. 13. Savage C. W., Paradoks kamienia, wŚ Chwedeńczuk, Bogdan, red. Fragmenty filozofii analitycznej. Filozofia religii Warszawa 1977, ss. 183-89. 14. Słownik teologii biblijnej, red. X. Leon-Źufour, tł. K. Romaniuk, Poznań 1990. 15. Swinburne R., Spójno ć teizmu, tłum. Tadeusz Szubka, Kraków 1995. 26